José Ortega y Gasset: L’uomo e la gente

  Ludovico Martello
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(recensione redatta da Ludovico Martello)

Nel 1934 la rivista americana “Atlantic Monthly” scriveva che “La ribellione delle masse di Ortega dovrebbe essere per il XX secolo quello che il Contratto sociale di Rousseau fu per il XVIII secolo e il Capitale di Marx per il XIX “.

Indubbiamente la magistrale descrizione dell’uomo massa, formulata dallo studioso spagnolo, ha ispirato molte delle indagini sulla crisi della civiltà occidentale : da Hannah Arendt a Herbert Marcuse, da Erich Fromm a Karl Mannheim hanno dialogato con il testo orteghiano. Ma associare il nome di José Ortega y Gasset esclusivamente a La ribellione delle masse, ritenendo questa la sua opera maggiore, è fuorviante, oltre che ingiusto, in quanto non consente di comprendere e di utilizzare l’intero edificio teorico orteghiano nella sua totalità. Una conoscenza superficiale dell’opera orteghiana fa si che egli sia considerato generalmente un filosofo che occasionalmente ha compiuto delle escursioni nel campo della sociologia. Ma se si osserva con attenzione la trama interna del suo discorso teorico si scopre che egli è stato essenzialmente un sociologo. “Non c’è storia, parlando rigorosamente – spiegava Ortega nella seconda metà degli anni venti – se non c’è una teoria generale della società, vale a dire una sociologia”. Ed ancora, nelle pagine di Una interpretazione della storia universale, egli precisava che “senza un teoria perfettamente chiara dei fenomeni sociali e collettivi è impossibile che esista qualcosa che possa, sia pure lontanamente, chiamarsi scienza storica…..quindi è necessario aggiungere, alla teoria della vita personale, una teoria della vita collettiva o teoria della società”.

Ecco apparire, da queste brevi citazioni, il profilo, nei suoi tratti essenziali, dell’edificio teorico orteghiano, quanto egli proponeva di fare : “costruire – come suggerisce Luciano Pellicani – una metodologia capace di elevare la storiografia al rango di sapere scientifico, mostrando come la pratica dello storico poteva e doveva essere concepita come sociologia applicata.”

L’uomo e la gente, recentemente ripubblicato, ci restituisce in tutta la sua intatta attualità la teoria orteghiana della società. Luciano Pellicani, che per questa pubblicazione ha redatto la nota introduttiva, non esita a definire L’uomo e la gente come l’opera più matura di Ortega, un trattato di sociologia in cui si trova una teoria dell’azione sociale di gran lunga più valida di molte – compresa quella weberiana – tra quelle che godono del favore della comunità internazionale dei sociologi.

Ed è proprio all’indirizzo di tale comunità che, nelle prime pagine de L’uomo e la gente, Ortega lanciava i suoi strali polemici. A pochi anni di distanza dalle tesi sostenute da Parsons, – il quale con La struttura dell’azione sociale aveva tranquillizzato sul buono stato di salute epistemologico della sociologia – Ortega denunciava “il fatto che l’intero repertorio dei concetti sociologici si trova in una situazione imprecisa e contraddittoria… – e dopo poche pagine ammoniva – la sociologia infatti non è all’altezza dei tempi”. Ortega intuiva che l’approccio durkheimiano e l’approccio weberiano non potevano risultare tra loro complementari. Egli inoltre avvertiva che la teoria weberiana dell’azione sociale riduceva “il fenomeno sociale…..nelle relazioni interindividuali e in nient’altro”.

Effettivamente Weber – intenzionato a preservare l’esistenza dell’azione elettiva dagli attacchi condotti dalle sociologie olistiche, decise a negare questi spazi di libertà individuali – aveva, di fatto, finito con l’escludere l’esistenza del sociale come un quid distinto e irriducibile, come una realtà sui generis.

Diversamente l’approccio orteghiano muoveva da una concezione che contemplava una continua, incessante interdipendenza e interrelazione fra la vita individuale e la vita sociale. “Io sono io e la mia circostanza”. Con questa espressione, sintetica e profonda come solamente la strofa di una poesia immortale può esserlo, Ortega presentava il nucleo centrale, la parte più profonda della sua opera. “L’uomo – si legge nel primo capitolo de L’uomo e la gente – si trova non meno dell’animale, consegnato al mondo, alle cose intorno a lui, alle circostanze…. la nostra individualità è un personaggio che non si realizza mai completamente, una stimolante utopia, una leggenda segreta che ciascuno custodisce nel più profondo del cuore”. L’uomo quindi non può rappresentare un’entità ontologicamente indipendente. L’esistenza è un moto incessante, un incontro e scontro – spesso drammatico – fra l’individuo e ciò che lo circonda : le cose e gli altri. L’esito di un tale confronto non è mai scontato. “La condizione umana è dunque sostanziale incertezza…. non c’è nessuna conquista umana che sia stabile”. La cultura prodotta da una “civiltà” non è che “una zattera in quel naufragio iniziale che è sempre il vivere”.

La cultura non costituiva, quindi, una realtà radicale, come sostenevano i neokantiani. “La realtà radicale – egli spiegava – sulla cui sistematica contemplazione dobbiamo fondare e assicurare in sommo grado ogni nostra conoscenza è la nostra vita, la vita umana”.

D’altronde l’io, nella sua solitudine, non possiede il dono dell’auto coscienza, come insegnava l’idealismo. “Vivere – replicava Ortega – sarebbe il mio essere dentro me stesso, navigando nell’oceano delle mie stesse idee, senza dover tenere conto di altro che delle mie idee. Questo è stato chiamato idealismo. Non inciampare in nulla…. no, la vita non è soltanto l’esistere della mia mente, delle mie idee : è tutto il contrario… vivere significa dover essere fuori di me, nell’assoluto fuori che è la mia circostanza o il mondo….è in tale circostanza che dobbiamo cercare una realtà…. che possiamo chiamare sociale”.

La sociologia orteghiana – come risulta evidente da questi brani tratti da L’uomo e la gente – preserva l’azione elettiva, ma non concede spazio ad alcuna forma di sterile soggettivismo. Inoltre, il sociologo madrileno individua il “fatto sociale” ma non cede, per questo, alla tentazione collettivista di negare all’individuo il potere della scelta personale. “La circostanza – egli precisava in proposito – ci presenta sempre diverse possibilità di fare, quindi di essere ; ciò ci costringe ad esercitare, lo vogliamo o no, la nostra libertà. Siamo liberi per forza… la vita è un eterno crocevia…. la vita è sempre personale, circostanziale, intrasferibile e responsabile”.

L’attore sociale orteghiano preserva il proprio io e non lo annulla in un anonimo noi ad una precisa condizione : se accetta l’impresa di costruire, mattone dopo mattone, scelta dopo scelta la sua vita. Egli – per dirla con un’efficace espressione di Bergson – deve farsi “artigiano della sua stessa vita”. Ma per poter bene operare, questo artigiano deve conoscere i mezzi a sua disposizione e le condizioni per agire. Mezzi e condizioni che sono costituiti soprattutto dall’insieme delle relazioni fra l’io e gli altri, fra l’io e le cose del mondo. Per cui l’ermeneutica esistenziale ha bisogno del supporto analitico della sociologia. Quindi, avverte Ortega, : “Dobbiamo ora studiare la struttura ed il contenuto dell’ambiente, circostanza o mondo in cui siamo chiamati a vivere”. “Il mondo è una prospettiva”. Ogni attore sociale ha una visione della realtà determinata dal punto di vista di osservazione nel quale si trova, dal proprio qui : “questa mazzata del destino che mi fissa come un chiodo”. Ogni singolo io è fissato al proprio qui. Di conseguenza il qui dell’altro non corrisponde al proprio. “I nostri qui si escludono”, non sono interpretabili, risultano distinti. Ma ogni io incontra l’altro e questi, lentamente, da presenza minacciosa si trasforma in tu “nell’urto … nella lotta che abbiamo chiamato relazione sociale”.

Le relazioni sociali sono regolate da modelli di comportamento che Ortega definisce “usi”. Gli usi, egli precisa, “non appartengono agli individui ma alla società. Questa è fatta di usi e produce usi”. La società è “una collettività di essere umani sottomessi a un determinato sistema di usi”. L’uso non deve essere confuso né con l’abitudine, né con la frequenza. La lingua, che parliamo da quando siamo al mondo, o le forme di saluto, che ci scambiamo quando incontriamo gli altri, sono esempi di “usi”. Le istituzioni sono sistemi di usi gerarchicamente ordinati che definiscono i ruoli, le aspettative e la collocazione sociale di ogni singolo individuo.

L’uso è un’azione impersonale ;l’individuo la pratica, ma non l’ha scelta. L’uso appartiene alla collettività. L’uso e inintelligibile, irrazionale : l’individuo si adegua ad un determinato modello di comportamento anche senza capirne le motivazioni. Infine, l’uso è coattivo : si impone al singolo individuo ; certo questi si può opporre, ma sarà per tale scelta sottoposto ad una serie di sanzioni negative. L’uso può essere definito come una norma agendi impersonale, insensata e munita di sanzioni. Quindi gli insiemi degli usi costituiscono un potere sociale anonimo, impersonale, indipendente da gruppi o individui determinati.

Chi allora esercita un tale potere ? “La gente”, è la risposta di Ortega. Ma chi è la gente ? “Tutti, nessuno in particolare”. Ogni attore sociale è contemporaneamente individuo e parte della collettività. Egli stesso è parte costitutiva della gente ; della coscienza sociale.

Anche il sociale orteghiano, come quello durkhemiano, quindi, avvolge e sovrasta l’attore sociale. In proposito Ortega riconosceva a Durkheim il merito di aver dimostrato che i fatti erano fenomeni esterni e coattivi nei confronti dei singoli individui. Ma il sociale descritto dal sociologo spagnolo è diametralmente opposto a quello indicato dal sociologo francese. Per Durkheim il sociale rappresentava “il pensiero sub specie aeternitatis”, la “coscienza collettiva” che “disponeva di un potere creatore che nessun essere osservabile poteva eguagliare”. Ortega confutava questa visione del sociale. Alla “coscienza sociale – egli ricordava – sono state attribuite le qualità più elevate e mirabili, in alcune occasioni perfino divine. Per Durkheim, la società è il vero Dio. Nel cattolico De Bonald – inventore effettivo del pensiero collettivista -,nel protestante Hegel, nel materialista Marx, l’anima collettiva appare come qualcosa di infinitamente superiore, di infinitamente più umano dell’uomo. Per esempio, di più saggio”. Certo, avvertiva il pensatore madrileno, la collettività “è sì qualcosa di umano, però è l’umano senza l’uomo, l’umano senza spirito, l’umano senz’anima, l’umano disumanizzato.

Ecco dunque delle nostre azioni cui mancano i caratteri primordiali dell’umano, che non hanno soggetto determinato – creatore responsabile di esse – per il quale abbiano un senso. Si tratta di un agire umano ma irrazionale, senza spirito, senz’anima. Mi muovo come il grammofono cui è imposto un disco che esso non comprende, come l’astro che compie cieco la sua orbita, come l’atomo che vibra, la pianta che germina, l’uccello che nidifica. Ecco un fare umano irrazionale e privo di anima. Strana realtà quella che appare ora davanti a noi ! Sembra qualcosa di umano, ma disumanizzato, meccanizzato, materializzato.

Sarà allora la società una realtà particolare, intermedia tra l’uomo e la natura, né l’uno né l’altra, ma un poco dell’uno e molto dell’altra ? Sarà una quasi – natura e, come tale, qualcosa di cieco, meccanico, irrazionale, brutale, senz’anima e tuttavia – proprio per questo – utile e necessario all’uomo ? Sarà il fatto sociale, la società, qualcosa di simile alla natura, alla materia, al mondo ?”

Dalla lettura di questo brano, tratto ancora da L’uomo e la gente, si comprende che l’ontologia orteghiana si può inscrivere nella tradizione esistenzialista : la realtà primaria autentica resta la vita individuale. La vita sociale è sostanzialmente inautentica. Ma non per questo Ortega si abbandonava al delirio romantico del sociale come pura negatività. Egli, pur evidenziando gli aspetti inautentici degli usi, ne indicava, però, le funzioni necessarie ed indispensabili per l’esistenza stessa della società. Essi infatti svolgono, tra le altre, le seguenti funzioni :

  1. consentono di prevedere il comportamento dell’altro rendendo possibile le relazioni sociali tra sconosciuti ;

  2. tesorizzano e trasmettono le idee, i valori e le tecniche elaborate dalle generazioni che ci hanno preceduto, e questo rende possibile la storia e il progresso ;

  3. automatizzano i nostri comportamenti sociali : compiamo molte delle azioni sociali con modalità automatiche. Questo ci permette di assolvere agli aspetti della nostra vita sociale, “inautentica”, con modalità seriali, meccaniche ; consentendoci, così, la possibilità di concentrarci ed investire le energie per realizzare la nostra parte più intima, la nostra vocazione;

  4. iniettano nel singolo attore sociale quei modi di fare, di agire e di sentire che gli offrono la possibilità di vivere all’altezza dei propri tempi, di essere partecipe di una determinata tradizione culturale. In altri termini gli usi concorrono al processo di socializzazione.

Insomma grazie agli usi l’io diviene parte costitutiva della società. E questa, la sua volta, nonostante le sue macrodimensioni, circola come una linfa in quel micro – organismo che è l’individuo. Linfa costituita da quelle che ortega chiama credenze. Esse sono le idee radicate in ognuno di noi che orientano la nostra vita. Il nostro rapporto con la circostanza è da esse indirizzato. Le credenze forniscono un’interpretazione della vita, una gamma di idee sull’universo, di convinzioni vigenti. Esse rappresentano il “pensiero della nostra epoca”. Ciò equivale a dire che esiste un repertorio di idee stabilite che fa parte del nostro momento temporale e della nostra allocazione spaziale. Viviamo immersi nell’universo simbolico delle credenze che definisce al tempo stesso la circostanza nella quale ci troviamo e le categorie attraverso le quali la interpretiamo.

Ortega, come Durkheim, individuava il sociale come fatto esterno e coercitivo rispetto al singolo attore sociale. Ma diversa è la dialettica che egli fissava fra l’uomo e la gente : la società non è mai originale e creativa, è nell’azione individuale che risiede l’origine di ogni mutamento sociale. L’individuo, raccolto e concentrato nella zona più profonda del proprio io, può progettare, grazie alla propria fantasia, che costituisce “il potere liberatore di cui l’uomo dispone”, nuove idee. E, tra queste, quelle idee che in un futuro potranno assurgere a nuove credenze, a nuovi usi. Secondo Ortega, quindi, l’individuo è creativo ed autentico mentre il sociale è seriale e conformista. Ma nonostante ciò egli sottolineava che proprio gli automatismi del sociale rendono possibile la vita autentica. In questo modo egli evitava il sociologismo durkhemiano, e, contemporaneamente, prendeva le distanze dalla visione heiddegeriana del sociale come pura negatività.

L’opera orteghiana è il crogiolo nel quale si fondono l’analitica esistenziale e la sociologia storica dando vita ad una particolare forma di “esistenzialismo storicistico”. Lo storicismo orteghiano è uno storicismo metodologico : non esiste – come pensava Marx – un piano teleologicamente preordinato che condurrà ad un “mondo nuovo” nel quale sarà sparita ogni forma di alienazione. Dio è morto e con esso è morta la possibilità di dare alla vita un valore assoluto e immutabile. Ma non per questo l’uomo deve restare fissato alla condizione di eterno “orfano di Dio” o negarsi nella banalità della vita quotidiana e nella barbarie della massificazione . La vita stessa deve costituire il valore supremo. Una vita fondata sull’etica della autenticità verso il proprio io e sull’etica della responsabilità nei confronti della collettività che sopravvive, comunque, all’individuo.

Ludovico Martello