Liberalismo e Totalitarismo: Modelli a confronto

  Ludovico Martello
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La sfida totalitaria

Se rivolgiamo il nostro sguardo alla prima metà del secolo che si è appena concluso, questo nostro mondo ci appare come un immenso mattatoio dove giacciono centinaia di milioni di cadaveri. Corpi rigidi, esangui, smembrati. Le immagini dei filmati dell’epoca trasmesse per non dimenticare ci mostrano corpi congelati per i rigori dei rigidi inverni nord-europei. Corpi arsi tra le dune dei deserti africani. Sagome immobili, galleggianti tra le acque degli oceani dall’Atlantico al Pacifico. Resti umani scarnificati dalle torture inflitte nei campi di concentramento nazisti, nei gulag comunisti o nei campi di rieducazione cambogiani. Davanti a queste immagini, da più di cinquant’anni, affiora nella mente di ognuno la domanda: come è stato possibile? E prima di formulare una risposta, le labbra sussurrano un proponimento, una sorta di voto nei confronti dell’umanità: << non dovrà più accadere! Mai più!>>.

Il voto, appena formulato è gia infranto: le guerre non sono mai finite. Qualche tregua certo. Ma poi, in qualche parte di questo mondo, riprendono i conflitti: Corea, Vietnam, Libano, ed ora Iraq, Afghanistan, Centro Africa. Chi sa, forse riuscire a capire il perché di quella maledizione, che è in noi e che ci spinge a massacrarci l’uno contro l’altro, potrebbe aiutarci a smetterla una buona volta!

Capire, certo! E per capire non possiamo fare altro che interrogare la nostra Storia e la nostra più intima natura di esseri umani.

La storia politica del Ventesimo secolo può essere sinteticamente descritta come lo scontro fra la democrazia liberale ed il totalitarismo. Molti dimenticano che, per buona parte del secolo scorso, la maggioranza dei Paesi europei sono stati dominati da regimi politici dittatoriali e/o totalitari : fascismo, franchismo, nazismo e comunismo avevano lanciato la loro sfida alla democrazia liberale. La sconfitta del nazi-fascismo, prima, e l’ autodissoluzione progressiva ed inarrestabile dei vari regimi comunisti hanno decretato l’affermazione in vaste aree del mondo del modello sociale liberal-democratico.

Oggi, finalmente, graduata in varie forme istituzionali, la dottrina liberale ispira le varie forme di governo di tutta l’Europa grazie a coloro che, anche a prezzo della vita, hanno accettato quella sfida e l’ hanno vinta. Eppure le conquiste liberali – quali: l’esercizio delle libertà e la tutela dei diritti di ogni singolo individuo – restano valori rari tutelati da norme fragili. Come tutte le conquiste, fatte dall’umanità nel corso dei millenni e racchiuse in quel prezioso scrigno che chiamiamo Civiltà, anche le conquiste liberali possono svanire per incuria o essere cancellate dalla mano di un despota che avrà, forse, l’ardire di presentarsi come l’ultimo e autentico liberatore. << Non c’e nessuna conquista umana – avverte Jose Ortega y Gasset, in una dei brani più toccanti de L’uomo e la gente – che sia stabile. Anche la conquista che appaia definitiva e consolidata può svanire nel giro di poche generazioni (…). L’uomo si è fabbricato una zattera in quel naufragio iniziale che è sempre il vivere. Ciò che noi chiamiamo civiltà, tutte queste certezze sono insicure, tanto che in un batter d’occhio, alla più piccola disattenzione, scappano dalle mani dell’uomo e svaniscono come fantasmi. La storia ci parla di innumerevoli regressi, di decadenze e di degenerazioni. Ma non è detto che non siano possibili regressi assai più radicali di quelli che conosciamo, ivi incluso il più radicale di tutti: la totale volatilizzazione dell’uomo come uomo od il suo malinconico ritorno alla scala animale >>.

La lotta per l’affermazione delle libertà e della tolleranza non è ancora conclusa. Da ultimo il totalitarismo teocratico islamico ha lanciato la sua sfida ai regimi liberali. Il conflitto è in atto. Ancora una volta l’esito finale è incerto. Di sicuro provocherà nuovi lutti.

L’ultimo attentato al liberalismo: la falsificazione della Storia

Nonostante la vittoria sui modelli liberticidi, proprio oggi, la cultura liberare, anche nell’universo occidentale, corre una nuova forma di rischio : la sua completa svalutazione, la sua irreversibile mistificazione per un eccesso di ambigue adesioni che ne falsificano il significato. Infatti tutti i politici della nostra vecchia Europa si dichiarano “liberaldemocratici”. Qui da noi in Italia, ad esempio, gli eredi storici della tradizione nazi-fascista e comunista, dopo aver cancellato la lugubre simbologia del passato dai loro labari e dalle loro insegne, ora, a colpi di rifondazioni semestrali dei loro partiti, fanno a gara per autolegittimarsi “liberali”, e, visto che ci sono, possono anche legittimarsi reciprocamente.

Certo, si potrebbero giudicare positivamente le varie revisioni ed esclamare: << Meglio tardi che mai! >>. Niente affatto! Permangono aspetti inquietanti. L’aspetto che risulta più grottesco è il seguente: i leader delle recenti strutture politiche dichiarano che sia loro che le loro formazioni politiche sono liberali da sempre. Infatti, riscrivendo la loro storia e quella delle loro formazioni politiche, essi affermano che poi, tutto sommato, liberali, a guardar bene lo sono sempre stati. Gli eredi diretti delle aberrazioni hitleriane e staliniane erano liberali e nessuno se ne era accorto. I martiri liberali si staranno rivoltando nelle loro tombe. E tranne qualche voce nel deserto, nessuno denuncia seriamente la falsificazione storica in atto.

Le identità negate e la tentazione liberticida

La falsificazione storica in atto è tanto più grave in quanto cancella la memoria storica e induce le giovani generazioni a ritenere che il regime in cui essi vivono sia stato, da sempre, e sia tutt’ora un fulgido esempio di liberaldemocrazia. Di democrazia forse. Di liberalismo non ancora completamente. Nelle formazioni politiche sia di sinistra che di destra permangono profonde riserve nei confronti dei valori liberali. Falsificare la storia è il peggiore dei crimini nei confronti delle giovani generazioni. Significa negare loro la possibilità di formarsi liberamente una loro identità politica. Infatti coloro che non hanno memoria del passato non possono progettare e sperimentare il loro futuro e sono, per questo, condannati a vagare senza mete come sospesi in un eterno presente. Per cui può risultare fatale che la loro disaffezione nei confronti di un sistema politico degenerato, che non indica scopi collettivi da perseguire, si possa trasformare nel rifiuto tout court del modello liberaldemocratico e possa generare una consolatoria adesione ad un modello politico liberticida.

Quando la lotta tra i poteri dello Stato – condotta con spietato cinismo e nello spregio della tutela dei diritti dei singoli e della collettività — viene presentata come la più alta espressione della pratica della libertà è proprio allora che la libertà – così mistificata – potrà essere giudicata dannosa dagli attori sociali. Ed è a questo punto che essi potranno essere indotti a ritenere giusto rinunciare ad una tale illusoria libertà per ristabilire un rassicurante ordine. Una sorta di fuga dalla libertà.

Affinché le nuove generazioni possano costruire un futuro migliore, è necessario che la memoria storica non sia rimossa, né falsificata. << La storia, che è la nostra occupazione del passato – ricorda in proposito Ortega y Gasset – nasce dalla nostra preoccupazione per il futuro. (…) tutta la storia nasce come un riflesso della nostra curiosità, che si affanna per conoscere il futuro e l’avvenire, e che ci spinge a scoprire il passato. Il ricordare, il guardarsi alle spalle, l’osservare il passato non sono atti spontanei che si verificano naturalmente, ma nascono quando di fronte a questa terribile indecisione che è il futuro, cerchiamo intorno a noi i mezzi per affrontarla >>.

Le basi epistemologiche del liberalismo e del totalitarismo: falsificazionismo e scienza dei fini.

Per smascherare i tentativi di contraffazione politica e stabilire quale opzione possa essere definita liberale e quale illiberale è necessario indicare alcuni precisi criteri di classificazione. Per prima cosa è necessario indicare la propria scelta epistemologica, cioè precisare quale è la concezione di scienza politica che fa nascere il nostro agire politico. A tale proposito, per fare chiarezza è giusto precisare che: si possono distinguere tre concezioni del rapporto fra scienza e politica:

• una concezione strumentalistica secondo cui la scienza può indicare le conoscenze necessarie al perseguimento degli scopi politici è può calcolare le conseguenze oggettive delle decisioni degli operatori politici, ma non può dire nulla sui fini e sui valori.

• Una concezione riduzionistica di tipo metodologico, secondo cui la scienza può dare agli operatori politici non solo conoscenze tecniche, ma anche procedure e regole di condotta atte a razionalizzare la loro azione.

• Infine: una concezione secondo cui la scienza può e deve dettare agli operatori politici i fini della loro prassi nonché i valori che devono ispirarla.

Concezione strumentalistica

Max Weber è stato il maggior teorico moderno di questa concezione: egli ritiene che il “disincanto del mondo”, codificato dall’esperienza illuministica, abbia vanificato la validità di ogni spiegazione teleologica (relativa alla dottrina dei fini).

In effetti colui che per primo ha teorizzato esplicitamente e con grande vigore la separazione fra le categorie del conoscere e le categorie della morale è stato Hume: nel Trattato sulla natura umana si legge che << le regole della morale non sono conclusione della ragione >>. In breve, quella che è stata battezzata «la legge di Hume» fa divieto di derivare asserzioni assiologiche ( relative alla dottrina dei valori ) da premesse fattuali. Essa avverte di non confondere e/o fondere il piano ontologico con quello deontologico. Di ispirare l’agire politico all’etica della responsabilità.

Il problema dell’avalutatività

La concezione weberiana del rapporto fra scienza e politica produceva due conseguenze altamente problematiche: la prima è che la scienza politica deve essere avalutativa, se vuole essere effettivamente scienza e non già ideologia mascherata da scienza come succede. Esempio: proprio il paradigma liberale, che regola la nostra vita politica, ci appare come scientificamente determinato, mentre è una nostra opzione pregna di valori e di giudizi di valore. In proposito, è bene precisarlo, David Easton (politologo americano, agli inizi degli anni ’70) afferma che l’avalutatività è essa stessa un valore e, come tale, non può essere dedotta da una teoria empirica della politica; al contrario, la precede come premessa assiologia.

Se le cose stanno in questi termini è necessario costruire un ponte fra il regno dei fatti ed il regno dei valori. Fra l’irrazionale ed il razionale esiste una via intermedia: il cammino incerto e mal tracciato del ragionevole.

Popper: la scienza come lezione di metodo

II modello metodologico, pur accettando la divisione fra fatti e valori, è più ambizioso del modello strumentale: ritiene che la scienza possa dare alla politica non solo conoscenze tecniche, ma anche procedure e regole di condotta. Tale modello ha trovato nel razionalismo critico di Karl Raimund Popper la sua formulazione più compiuta. Quello che Popper intende dimostrare è che la razionalità scientifica può essere trasferita alla sfera della politica e che questo trasferimento è utile alla stessa ricerca della verità, la quale, per svilupparsi, ha bisogno di determinate condizioni politiche. A tal fine egli ha formulato una serie di comandi metodologici:

• primo comando, che deriva dalla sua concezione fallibilista della conoscenza, sostiene che la prassi politica razionale sarà quella che concepirà i programmi di governo come delle ipotesi di lavoro da provarsi nelle loro conseguenze (adottate, abbandonate, rettificate per tentativo ed errore).

• secondo comando metodologico, istituzionalizzazione apposite agenzie di controllo per individuare ed eliminare gli errori. Limitare il potere del governo attraverso la moltiplicazione e la correzione delle loro decisioni.

• Terzo comando: istituzionalizzazione della legge della concorrenza. Concorrenza fra le idee oltre quella economica.

Naturalmente questa impostazione epistemologica della scienza politica, di fatto, rigetta sia il conservatorismo che il rivoluzionarismo e legittima l’opzione liberale nelle varie forme in cui essa può essere articolata nell’applicazione pratica delle diverse forme di governo. Infatti, una tale opzione procedurale presuppone che istituzioni e i programmi di governo non hanno nulla di sacro, ma sono semplici espedienti per migliorare le condizioni di vita dei cittadini. Le soluzioni operative elaborate e proposte sono ipotesi che non hanno pretese di verità assolute. << La scienza – spiega Karl Raimund Popper – dopo tutto, è una branca della letteratura; e il lavoro scientifico è un’attività umana come costruire una cattedrale. (…) La scienza è non solo, come l’arte e la letteratura, un’avventura dello spirito umano, ma è forse la più umana delle arti creative (… ) La scienza – egli conclude – non è un sistema di asserzioni certe, o stabilite una volta per tutte, e non è neppure un sistema che avanzi costantemente verso uno stato definitivo. La nostra scienza non è conoscenza (episteme): non può pretendere di aver raggiunto la verità, e neppure un sostituto della verità, come la probabilità >>.

La scienza dei fini

Questo terzo modello assegna alla scienza il compito di indicare i fini e i valori dell’azione politica. Esiste un’ incompleta incomunicabilità fra i sostenitori dei primi due modelli e i partigiani del terzo. Alla base di tale incomunicabilità ci sono due inconciliabili concezioni della verità: la verità come corrispondenza e la verità come rivelazione, la riaffermazione del concetto pre-illuministico di verità. In questo ultimo caso ci troviamo di fronte a una scienza dei fini, a una scienza del fine ultimo, che il giovane Engels chiamava «il regno millenario della libertà ». Questa escatologia (destino ultimo dell’uomo e del mondo) si presenta come una forma superiore di sapere razionale. Come una sorta di gnosi. << La gnosi – spiega Luciano Pellicani in La società dei giusti – questa tentazione permanente dello spirito umano, che nasce dall’ardente desiderio di possedere un sapere capace di risolvere tutti gli enigmi del mondo e di indicare il metodo di porre fine allo scandalo del male, a partire dal momento in cui il disincanto del mondo ha tolto ogni plausibilità al pensiero mitico-religioso è stata, per così dire, costretta ad assumere forme criptiche. E’ accaduto che coloro che ho chiamato gli orfani di Dio hanno cercato una soddisfazione surrogatoria dei loro bisogni metafisici rimasti scoperti dal progressivo ritirarsi del sacro dalla scena; e lo hanno fatto elaborando teorie nelle quali l’umanità appare un Dio degradato in marcia verso il suo originario stato di perfezione. La reazione romantica contro l’illuminismo, da Rousseau sino all’idealismo tedesco, è stata essenzialmente un disperato tentativo di eliminare la spaventosa solitudine in cui si sono venuti a trovare gli intellettuali abbandonati dalla fede ma non dal desiderio di assoluto, riallacciando l’Antica Alleanza fra l’uomo ed il mondo. E’ così riemersa la gnosi sotto forma di filosofie della storia, le quali, grazie all’immanentizzazione dell’escaton giudaico cristiano ( il millenario regno di Dio ) hanno riattualizzato la visione provvidenzialistica della realtà>>. La ragione della filosofia dialettica, ad esempio, si dichiara in grado di percepire il senso (nella doppia accezione di significato e di direzione) del processo storico, essa non separa fatti e valori, teoria e prassi. In proposito, nella Filosofia del diritto, Hegel sostiene che << tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale >>. Pertanto la scienza dialettica è scienza unitaria che abbraccia tutti gli aspetti essenziali del reale e che conosce il fine cui il reale tende necessariamente. Hegel fondava, così, un modello di scienza che derivava le sue conoscenze esclusivamente dalle strutture razionali della mente umana. L’immanentizzazione dell’Assoluto consentiva ad Hegel di sostituire al Dio trascendente del cristianesimo una nuova Divinità : lo Spirito. Una divinità, questa, che si sarebbe realizzata secondo un ineluttabile dover essere e che s’incarnava nella Storia. Una Storia che, regolata dalle leggi della dialettica, << non rappresentava altro – precisa Hegel – che il piano della Provvidenza >>. Hegel ricostruiva, così, il processo storico come svolgimento di razionalità e necessità. Successivamente, per opera di Marx, la gnosi hegeliana da pura teoria interpretativa si trasforma in prassi trasformatrice della realtà. La filosofia non si dovrà più limitare ad interpretare il mondo, ma dovrà operare per la sua trasformazione. La scienza dialettica è in grado di risolvere, secondo Marx, l’ enigma della Storia. Per questo essa può fornire all’agire politico non solo le conoscenze tecniche e il metodo ma anche e soprattutto i valori che devono orientare l’azione politica e gli scopi che essa deve perseguire. Una tale concezione della scienza rifiuta programmaticamente tutti i principi, le categorie, le procedure, le finalità, i limiti delle scienze empiriche. Essa è conoscenza del Bene e del Male. Essa possiede l’assoluto.

Assolutismo e relativismo

Mentre la verità del riduzionismo è temporanea in quanto falsificabile dalla prova della corrispondenza fra la teoria ed i fatti, viceversa la verità rivelata, in quanto parte integrante della gnosi, non è temporanea né falsificabile ma assoluta. Essa in quanto immutabile assume i caratteri dogmatici del sacro. Essa non può essere confutata, e se non trova conferma nei fatti…allora peggio per i fatti!

Il conflitto autocrazia-democrazia muove dal conflitto inconciliabile fra due opposte concezioni: l’assolutismo ed il relativismo. L’assolutismo è un sistema di pensiero che, proiettandosi oltre i limiti dell’ esperienza tangibile, sostiene che esistano valori assoluti che si disvelano agli eletti, a coloro che trascendendo i limiti della falsa coscienza imposti dalla realtà, sono in grado di vedere oltre l’esperienza empirica ed accedere alla conoscenza del Bene e del Vero. Una conoscenza assoluta in quanto non più condizionata dalla realtà. Diversamente, il relativismo muove dalla realtà. Il relativismo ritiene che tutto ciò che trascende l’umana esperienza – come l’assoluto, l’essenza, la cosa in sé e per sé – siano inaccessibili alla mente e, quindi, non conoscibili. Il relativismo non rinuncia, però, alla ricerca del Vero ed alla realizzazione del Bene. Solamente procede nella sua ricerca per tentativi ed errori. Il relativismo pratica la falsificazione delle ipotesi ed il confronto con le ipotesi alternative. In altri termini – spiega Hans Kelsen in una pagina memorabile de La democrazia – il relativismo significa che i valori: << non possono essere provati come assoluti per mezzo di una conoscenza razionale e scientifica, una conoscenza cioè che esclude la possibilità di un giudizio di valore opposto >>. Nonostante che le cose stiano in questi termini, il relativismo non apre la porta a quello che Nietzsche definiva il << più inquietante degli ospiti >>: il nichilismo. In quanto, spiega ancora Kelsen: << una teoria dei valori relativistica non nega l’esistenza di un ordine morale (…). Essa nega l’esistenza di un unico ordine morale che possa pretendere di essere riconosciuto valido e, quindi, universalmente applicabile. Essa asserisce che vi sono parecchi ordini morali diversi l’uno dall’altro e che, di conseguenza, deve essere fatta una scelta tra loro. In tal modo, il relativismo impone all’individuo il difficile compito di decidere da sé ciò che è giusto e ciò che è errato; il che implica certamente una responsabilità molto seria, la responsabilità più seria che un uomo possa assumere. Relativismo positivistico significa autonomia morale>>.

Scienza dialettica e totalitarismo

<< Il relativista – precisa Bobbio – non riesce a vedere il mondo (…) spaccato in buoni e malvagi. Se gli si chiedesse dove sta la verità, dove sta il bene, dove sta il giusto, risponderebbe che non sta né da una parte né dall’altra, ma è mescolato con la menzogna, con il male, con l’iniquità tanto di qua che di là. Onde il compito, mobilissimo di rompere i blocchi, d’impedire le chiusure e le fratture, d’invocare la tolleranza >>. Diversamente l’atteggiamento assolutistico poggia sulla dialettica hegeliana. Hegel sostiene che l’assoluto deve essere concepito come pensiero puro, o Spirito puro, coinvolto nel processo della sua stessa crescita. La logica sottesa a questo processo di sviluppo è, appunto la dialettica. Il metodo dialettico implica che il movimento, il processo, sia il risultato degli opposti. Questa dimensione del pensiero hegeliano è analizzabile secondo le categorie di tesi, antitesi e sintesi. La tesi, che può essere, ad esempio, un’idea o un movimento storico, ha in sé una contraddizione che genera il suo opposto: l’antitesi. Il risultato di questa contraddizione costituisce il terzo momento: la sintesi. Questa supera e risolve il conflitto ad un livello superiore conciliando in una verità più comprensiva la verità dei due poli opposti: della tesi e dell’antitesi. La sintesi è una nuova tesi che innesca un ulteriore movimento dialettico, generando in questo modo un processo di sviluppo storico ed intellettuale continuo verso il fine ultimo: l’autocoscienza dell’assoluto.

Per tutto quanto esposto fin qui, si capisce facilmente che dalla concezione relativista trae ispirazione la dottrina liberale, mentre dalla visione assolutista si forma l’atteggiamento autocratico. Infatti la concezione dialettica della scienza elimina il dualismo illuministico fra razionalità scientifica e irrazionalità politica. In quanto si ritiene in grado di dettare alla politica valori e fini oggettivi, entrambi razionalmente fondati a prescindere dalla realtà contingente, ma ricavati dalla meta finale alla quale la Storia ineludibilmente dovrà pervenire per poi pietrificarsi nella perfezione raggiunta . Questa concezione della scienza politica costituisce la base epistemologica di ogni forma di totalitarismo sia di destra che di sinistra; sia laico che religioso. Essa dichiara di conoscere il piano provvidenziale che regola il corso della storia verso il bene. Ed affida allo stato il compito di inveramento della verità rivelata. Conseguentemente coloro che si oppongono devono essere rieducati: lo stato totalitario assume i tratti di una macchina pedagogica. Se non è possibile rieducarli i dissidenti devono essere fisicamente eliminati in quanto essi ostacolano la marcia dell’umanità verso la realizzazione del Bene Universale. Lo stato totalitario si rappresenta come lo Stato Etico. Durante questa marcia verso la Terra Promessa ogni forma di dubbio equivale ad un atto di diserzione, ogni diversità diventa oggettivamente un tradimento. Durante la guerra delle forze della Luce contro le forze delle Tenebre non può esservi posto per le libertà liberali. La pratica della tolleranza deve essere bandita per non distogliere gli adepti dalla conoscenza della Verità e per non allontanare l’intera umanità dal perseguimento del Fine Ultimo.

Lo stato totalitario e lo stato liberale: due modelli antitetici

La realizzazione del progetto illiberale, in qualunque forma autocratica possa manifestarsi: da quella dittatoriale a quella totalitaria, è affidata sempre allo stato. In proposito rileggiamo il seguente brano, redatto da Hegel, una pagina assai famosa che ha ispirato le elaborazioni marxiane e che è stato puntualmente indicato come giustificazione dei regimi dittatoriali del Ventesimo secolo:

<< Lo Stato, in sé e per sé, – scrive Hegel – è la totalità etica, la realizzazione della libertà; ed è finalità assoluta della ragione, che la libertà sia reale. Lo Stato è lo Spirito che sta nel mondo, e si realizza nel medesimo con coscienza, (…) Solamente in quanto esistente nella coscienza, in quanto consapevole di sé stesso, come oggetto che esiste, esso è lo Stato. Nella libertà non deve procedersi dall’individualità, dall’autocoscienza singola, ma soltanto dall’essenza dell’autocoscienza; poiché, ne possa essere consapevole o meno l’uomo, quest’essenza si realizza come potere autonomo, nel quale i singoli individui sono soltanto momenti. L’ingresso di Dio nel mondo è lo Stato; il suo fondamento è la potenza della ragione che si realizza come volontà >>.

Nella concezione hegeliana, quindi, il cittadino esiste esclusivamente in quanto membro dello Stato, l’individualità non può esistere. Viceversa il nucleo fondante della dottrina liberale attribuisce il valore primario all’individuo in quanto titolare di una serie di diritti inviolabili. L’individuo liberale gode di una sfera di autonomia nei confronti dello Stato, e di questo deve controllarne e giudicarne l’operato. << Il presupposto filosofico dello stato liberale, inteso come stato limitato proprio in quanto contrapposto allo stato assoluto, – come ricorda il magistero di Norberto Bobbio – è la dottrina dei diritti dell’uomo elaborata dalla scuola del diritto naturale ( o giusnaturalismo): la dottrina, secondo cui l’uomo, tutti gli uomini indiscriminatamente, hanno per natura, e quindi indipendentemente dalla loro volontà, tanto più dalla volontà di pochi o di uno solo, alcuni diritti fondamentali, come il diritto alla vita, alla libertà, alla sicurezza, alla felicità, che lo stato, o più concretamente coloro che in un determinato momento storico detengono il potere legittimo di esercitare la forza per ottenere l’ubbidienza ai loro comandi, debbono rispettare non invadendoli e garantire nei riguardi di ogni possibile invasione da parte degli altri >>.

Dalla lettura dei brani proposti risulta evidente che il progetto totalitario affida allo Stato il potere di decidere della vita e della morte nei confronti dei singoli sudditi, mentre il liberalismo esprime una dottrina dello Stato limitato sia rispetto ai suoi poteri sia rispetto alle sue funzioni. La nozione corrente che serve a rappresentare il primo è detta Stato di diritto; la nozione corrente per rappresentare il secondo è detta lo Stato minimo.

Individuo e stato: Il consenso e la paura

Per completare questa sintetica esposizione delle due diverse concezioni di stato, sono opportune ulteriori precisazioni. Per prima cosa va sottolineato che nello stato liberale l’esercizio del potere politico risulta legittimo soltanto se fondato sul consenso spontaneo da parte dei governati, viceversa lo stato autocratico, in qualunque forma si rappresenti, dalla dittatura al totalitarismo oppure alle moderne teocrazie nei paesi islamici, può fare a meno del consenso e fondare la propria legittimità esclusivamente sulla paura. Una paura, spesso mascherata da partecipazione entusiastica, che lo stato è in grado di suscitare, con l’ausilio della propaganda, nei meandri più profondi delle coscienze dei singoli sudditi. In altri casi, ancora più drammatici, la paura è alimentata dalla pratica del terrore di stato. << La paura: è questo il tratto distintivo del potere illegittimo, – spiega, col tono accorato della denuncia, Gaetano Pecora – il sentimento che tormenta in pari modo chi lo esercita e chi lo subisce. I sudditi vorrebbero sottrarsi alla mortificazione dell’obbedienza ma temono le sofferenze del castigo; i loro padroni avvertono l’ansito di ribellione che sale dalla società e ricorrono al terrore per soffocarlo. Ma l’uso parossistico della violenza rende incerto e precario il dominio politico; e, quel che più conta, lo rende precario agli occhi degli stessi governanti. (…) Il timore iniziale si tramuta così in odio, e i governanti, sapendosi odiati, impazziscono per la paura. Il delirio persecutorio agita le loro menti ed essi finiscono per non vedere atro che nemici.>>. L’uso del terrore da parte dei governanti genera, quindi, un vero e proprio corto circuito paranoico che pervade l’intero sistema sociale in tutte le sue strutture. Una paura << misteriosa e reciproca – osserva Guglielmo Ferrero – che insorge sempre fra il potere e i suoi soggetti. >>. Le dure repliche della storia hanno puntualmente confermato questa scellerata e macabra dinamica sociale: è avvenuto sia nel regime nazista che in quelli comunisti ; avviene attualmente nella comunità talebana.

Ancora va precisato che le forme di stato autocratiche non prevedono una sostanziale divisione dei poteri, anzi tendono a concentrarne l’esercizio del potere nella figura di un capo carismatico. Gli esempi storici non mancano: Mussolini, Stalin, Hitler, Mao.

Diversamente, nello stato di diritto – che è quello proprio derivante dall’applicazione della dottrina liberale – sono parte integrante di esso tutti quei meccanismi costituzionali che inibiscono l’esercizio arbitrario e illegittimo del potere e ne impediscono o rendono difficile l’abuso o/e l’esercizio illegale. Di questi meccanismi istituzionali i più importanti sono:

  1. il controllo del potere esecutivo da parte del potere legislativo o più esattamente del governo cui spetta il potere esecutivo da parte del parlamento cui compete, in ultima istanza, il potere legislativo e l’indirizzo politico.

  2. il controllo del parlamento nell’esercizio del potere legislativo ordinario da parte di una corte giurisdizionale cui è demandato il sindacato di costituzionalità delle leggi.

  3. una relativa autonomia del governo locale rispetto a quello centrale.

  4. una magistratura indipendente dal potere politico.

Questi meccanismi, che caratterizzano l’assetto istituzionale dello stato di diritto hanno lo scopo di difendere l’individuo dagli abusi da parte del potere. Essi, attraverso la pratica delle diverse procedure previste, consentono ai singoli individui il godimento e l’esercizio della cosiddetta libertà negativa. La libertà negativa è intesa come quella sfera di azione in cui l’individuo non è costretto da chi detiene il potere coattivo a fare quello che non vuole o non è impedito di fare quello che vuole.

Forse la migliore descrizione dell’ideale liberale dello Stato è stata redatta, nel corso dell’ultimo decennio del Settecento, da Wilhelm von Humboldt con le Idee per un Saggio sui limiti dell’attività dello Stato. Il vero scopo dell’uomo – egli sostiene – è il massimo sviluppo delle sue facoltà. << L’uomo veramente ragionevole – egli scrive – non può desiderare altro stato che quello nel quale non solo ogni individuo possa godere della libertà più illimitata di sviluppare se stesso, nella sua singolarità inconfondibile, ma anche la natura fisica non riceva dalla mano dell’uomo altra forma che quella che ogni individuo a misura dei suoi bisogni e delle sue inclinazioni, le può dare a suo arbitrio, con le sole restrizioni che derivano dai limiti delle sue forze e del suo diritto.>>. L’ esito che Humboldt ricava da questa premessa è che lo stato non deve invadere la << sfera degli affari privati dei cittadini, salvo che questi affari non si traducano immediatamente in un’ offesa al diritto dell’uno da parte dell’altro. >>.

Come abbiamo visto precedentemente, Hegel, nei canoni della tradizione, indicherà nello stato il fine ultimo e supremo e ridurrà l’individuo ad una insignificante particella del macrorganismo sociale. Mentre Humboldt, suo contemporaneo, propone il rovesciamento del rapporto tradizionale tra l’individuo e lo stato. Lo stato, secondo Humboldt – è bene ripeterlo – non è mai un fine ma esso rappresenta esclusivamente un mezzo. L’unico fine che Humboldt assegna allo stato è quello della << sicurezza >>, intesa come la << certezza della libertà nell’ambito della legge >>.

Organicismo e individualismo

La storia del pensiero politico è caratterizzata da una profonda ed insanabile dicotomia: organicismo e individualismo. L’organicismo, fondamento teorico di tutti i regimi illiberali, sostiene che il tutto viene prima delle parti: cioè la comunità e/o lo stato precede i singoli individui, e li precede sia cronologicamente che assiologicamente. Cronologicamente in quanto la collettività è anteriore alla nascita del singolo individuo. Assiologicamente, ( cioè per quel che concerne l’ordine gerarchico della scala dei valori ), perché si ritiene che senza il tutto, privati del contesto generale, i singoli individui non hanno alcun valore. In altri termini, l’organicismo considera lo stato come una sorta di mega-organismo, unico artefice e protagonista del destino di una collettività, in quanto tale, esso, è costituito da singole parti ( gli individui interscambiabili) che, eterodirette dall’autorità con modalità interrelate, concorrono, ciascuna secondo la propria destinazione e in relazione d’interdipendenza con tutte le altre, alla realizzazione del Tutto. Diversamente l’individualismo, tratto fondamentale – è bene ribadirlo! – della dottrina liberale, considera lo stato e il sistema sociale come il risultato di un insieme di individui titolari di diritti inalienabili, e come un risultato della loro libere attività e dei rapporti volontari che essi stabiliscono tra loro.

L’ assetto organicistico è alla base dell’edificio sociale della Repubblica platonica. Il principio costitutivo dell’organicismo è stato formulato da Aristotele: << Il tutto – si legge nelle prime pagine della Politica – precede necessariamente la parte, perché, tolto il tutto, non ci sarà più né piede né mano >>, questa affermazione è provata dal fatto che il corpo può sopravvivere privo di una mano, mentre la mano non può esistere senza il corpo. Chi non ricorda, in proposito, l’apologo di Menenio Agrippa.

La visione organicistica – esemplificata dalla la metafora della società con gli attributi di un essere vivente e, per di più, dotata di uno spirito che promette di sopravvivere nei secoli ai singoli individui – attraversa la letteratura utopistica, a carattere politico, da Thomas More a Tommaso Campanella. La si ritrova in Hegel e via via negli scritti dei protosocialisti come Charles Fourier, fino a giungere al progetto marxiano di società abbozzato nella Ideologia Tedesca. Il continuo ricorso alla metafora del corpo manifesta la natura illiberale ed autocratica dell’organicismo. Infatti come all’organismo vivente è necessario un vitale principio unificante per tenerne unite le membra, così è necessario l’autocrate per mantenere unite i vari organi del corpo sociale. L’unicità del comando garantisce l’unità del Tutto. In questo senso, coloro che per i loro progetti politici muovono da premesse organicistiche, coloro che accordano la preminenza al tutto, non potranno giungere a soluzioni liberali e democratiche.

Il contratto

Il liberalismo e la democrazia – come ha dimostrato Gaetano Pecora con i suoi numerosi scritti su questo argomento – rovesciano la priorità nel binomio tutto-parti. Non il popolo o lo Stato, ma gli individui sono la realtà primigenia e il valore essenziale. Gli individui singolarmente considerati nella loro unicità rappresentano il fondamento delle teorie liberali e democratiche. Infatti proprio dagli individui in quanto titolari di diritti naturali inalienabili – come abbiamo ricordato nelle pagine precedenti – muove la teoria giusnaturalistica. Per i giusnaturalisti, infatti il popolo e lo stato non rappresentano entità precostituite, date, originarie; sono invece il prodotto di un libero accordo: il contratto. Quel contratto che gli individui stipulano per meglio tutelare i loro diritti. Come il popolo rimanda al pactum societatis, cioè alla decisione dei singoli di instaurare rapporti di mutua cooperazione, così lo stato postula il pactum subiectionis, cioè l’impegno – ancora una volta dei singoli – di obbedire al sovrano in cambio della tutela protettiva dei loro diritti. Tanto il popolo quanto lo stato, dunque, sono il frutto di aggregazioni volontarie e non già elementi organici di per sé presenti in natura. In natura vi è soltanto l’individuo con i suoi diritti. Tutto il resto è il risultato di un contratto, deriva cioè dall’incontro tra libere volontà, dalla sottoscrizione di una convenzione. E, in quanto convenzione, essa ha un valore derivato: vale se e finché garantisce i diritti dei convenuti, cioè dei singoli individui. Pertanto non è più l’individuo ad esistere e ad annullarsi nel popolo e nello stato, ma sono il popolo e lo stato che devono garantire e proteggere l’individuo nell’esercizio dei suoi diritti.

Riassumendo: l’affermazione dei dritti naturali e la teoria del contratto sociale, o contrattualismo, – nei termini in cui ci ha insegnato la lezione di Norberto Bobbio – sono strettamente connessi e rappresentano le fondamenta profonde sulle quali poggia l’edificio della dottrina liberale. L’idea che l’esercizio del potere politico sia legittimo soltanto se fondato sul consenso di coloro su cui esso deve essere esercitato deriva dal credere fermamente che gli individui abbiano dei diritti che non dipendono dall’istituzione di un sovrano e che l’istituzione del sovrano abbia la principale funzione di permettere la massima possibile attuazione di questi diritti, ovviamente nei modi compatibili con la sicurezza sociale. Ciò che unisce la dottrina dei diritti dell’uomo ed il contrattuallismo è la comune concezione individualistica della società, la concezione secondo cui prima c’è l’individuo singolo coi suoi interessi e coi suoi bisogni, che prendono la forma di diritti in virtù dell’assunzione di un’ipotetica legge di natura, e poi la società, e non come sostiene l’organicismo in tutte le sue forme, secondo cui – come abbiamo detto, ma vale la pena di ripeterlo – la società viene prima degli individui.

In conclusione: il contrattualismo moderno rappresenta una vera e propria svolta nella storia del pensiero politico, da sempre dominato dalla concezione organicistica, in quanto ha rovesciato il rapporto fra società ed individuo, naturalmente a favore di quest’ultimo. Senza questa vera e propria rivoluzione copernicana, che affronta il problema dello stato non più dalla parte del potere sovrano ma da quella dei sudditi, non sarebbe stata possibile la dottrina dello stato liberale, che rappresenta innanzi tutto la dottrina dei limiti giuridici del potere statale. Infatti << Senza individualismo – avverte Bobbio – non c’è liberalismo. >>.

Individualismo etico: le radici cristiane del liberalismo

Quale è l’individualismo che regge l’impalcatura della dottrina liberale? Quello che celebra l’uomo ripiegato su se stesso e sui suoi esclusivi interessi? Un cinico misantropo amorale e preoccupato esclusivamente di perseguire i propri scopi anche a danno del prossimo? No, non è con questo tipo di egotismo che si può amalgamare il cemento etico che tiene insieme una comunità. Dunque non è dall’individualismo utilitaristico, elaborato da Jeremy Bentham, che le democrazie liberali derivano la loro coesione interna. L’organizzazione morale che le sostiene muove invece dal principio dell’ individualismo etico.

L’utilitarismo benthamiano è stato sopravvalutato per l’indubbio peso che ha avuto nel radicalismo inglese, soprattutto nel movimento per le riforme giuridiche economiche ed elettorali dei primi decenni del secolo; ma si è trattato di una parentesi, dato che già con John Stuart Mill si riaffermava il liberalismo etico, che contraddistinguerà tutto il successivo liberalismo inglese.

L’individualismo etico è, dunque, il principio sul quale si fonda la dottrina liberale. Un principio che ha radici profonde nella storia dell’Europa. Radici che risalgono al cristianesimo delle origini. In proposito, Benedetto Croce, nel famoso saggio Perché non possiamo non dirci cristiani, ci ricorda che il cristianesimo ha rappresentato << la più grande rivoluzione che l’umanità avesse compiuto >> per aver iniettato nella civiltà occidentale il principio etico dell’ << amore verso tutti gli uomini, senza distinzione di genti e classi, di liberi e schiavi>>. Oltre all’amore << ll cristianesimo – come spiega, Fustel De Coulanges in La città antica – insegnava che l’uomo apparteneva alla società con una parte sola di sé stesso, che era legato ad essa da corpo e dagli interessi materiali (…) ma che quanto all’anima era libero e non era impegnato che con Dio (…) questo principio nuovo fu la sorgente da dove poté scaturire la libertà dell’individuo: una volta che l’anima si è vista libera, il più difficile è fatto>>. L’etica liberale deriva, dunque, dalla morale introdotta dal cristianesimo. A coloro che, nel corso del recente dibattito, negano le radici cristiane dell’ Europa ha risposto una volta per tutte il laico e disincantato Karl Popper in una memorabile pagina de La società aperta ed i suoi nemici; là dove afferma senza esitazioni: << gran parte dei nostri scopi e fini occidentali, come l’umanitarismo, la libertà, l’eguaglianza, li dobbiamo al cristianesimo (…) è il nucleo vivo di tutte le dottrine etiche che sono scaturite dalla nostra civiltà e l’ hanno alimentata. E anche, per esempio – egli prosegue, citando Kant – la dottrina etica centrale di Kant ( “ devi sempre riconoscere che gli individui umani sono fini e che non devi mai usarli come meri mezzi ai tuoi fini”). Non c’è alcun altro pensiero che abbia avuto tanta influenza nello spirito morale dell’uomo >>. Questo è il cristianesimo sul quale si fonda l’individualismo etico della dottrina liberale e non certo il cristianesimo – istituzionalizzato delle varie Chiese nel corso dei secoli – dogmatico, intollerante e persecutorio dei secoli bui. In proposito, Gaetano Salvemini ripeteva spesso: << io mi sono fermato all’anno della crocifissione. Dopo quell’anno non c’è più nulla di nuovo che io abbia imparato come precetto di vita morale, e i catafalchi dogmatici dei secoli successivi non mi riguardano >>.

L’individualismo etico su cui poggia la dottrina liberale presenta – spiega Gaetano Pecora – i tratti dell’elemento religioso, ma sono tratti che dalla religione si distinguono perché non proiettano nell’aldilà la promessa per una vita migliore, ma la ribaltano nell’al di qua in qualità di impegno quotidiano. Quell’impegno che conferisce un senso alla vita di ogni persona. Quell’impegno che magnifica la persona umana e le qualità che la fanno tale. Ora, poiché i tratti qualificanti della persona umana si ripetono in tutti gli individui, ne segue che ciascuno di essi ritrae la sua dignità da una fonte più elevata che non gli interessi particolari ed egoistici. Non è grazie a tali interessi che l’individuo si guadagna il rispetto religioso. L’individuo è sacro perché in lui si riflette qualcosa dell’intera umanità; è venerato perché il prossimo vede replicate in lui le qualità universali della persona umana. Ecco perché, come avvertiva Emile Durkheim, l’individualismo è : << la glorificazione non dell’io, ma dell’individuo in generale >>. Per meglio comprendere la natura profonda del tipo di individualismo di cui stiamo trattando, è utile rileggere il brano – tratto da La scienza sociale e l’azione – nel quale Durkheim espone il suo pensiero: << non solo l’individualismo non è l’anarchia ma è ormai il solo sistema di credenze che possa assicurare l’unità morale del paese (…). In seguito ad una divisione del lavoro più sviluppata, ogni spirito si trova indirizzato verso un punto differente dell’orizzonte, riflette un aspetto differente del mondo e, per conseguenza, il contenuto delle coscienze differisce da un soggetto all’altro. Ci si incammina a poco a poco verso uno stato, che è attualmente quasi raggiunto, in cui i membri di un medesimo gruppo social non avranno più nulla in comune fra loro eccetto la loro qualità di uomo, gli attributi costitutivi della persona umana in generale. Questa idea ella persona umana (…) è dunque l’unica che si mantiene immutabile e impersonale, al di sopra dell’onda mutevole delle opinioni particolari; e i sentimenti che essa suscita sono i soli che si trovano pressoché in tutti i cuori. La comunione degli spiriti non può più fondarsi su riti o pregiudizi definiti, in quanto riti e pregiudizi sono travolti dal corso delle cose; in seguito a ciò non resta più nulla che gli uomini possano amare e onorare in comune, se non l’uomo stesso. Ecco come l’uomo è divenuto un Dio per l’uomo e perché non può più, senza mentire a sé stesso, costruirsi altri dei. E come ciascuno di noi incarna una parte dell’umanità, ogni coscienza individuale ha in sé qualcosa di divino, e si trova così caratterizzata da una specificità che la rende sacra ed inviolabile agli altri (…). Così l’individualismo, che difende i diritti dell’uomo, difende nello stesso tempo gli interessi vitali della società (…). La religione dell’individuo – conclude Durkheim – è l’unico legame che ci unisce gli uni agli altri; la sua debolezza non può che essere accompagnata che da un inizio di dissoluzione sociale >>.

La religione dell’individuo si badi. Non ha senso, perciò, discorrere di democrazia liberale agnostica. Una religione di cui l’individuo è, ad un tempo, il fedele e la divinità. Essa è priva di templi, di icone e di ministri del culto; pure, le riesce di affratellare gli uomini e di stringerli in un unico legame normativo. Come tutte le religioni anche questa anomala forma di credenza laica, di idea vissuta ed interiorizza dagli attori sociali svolge la funzione di religere cioè di tenere insieme i membri di una collettività. Senza di essa l’Occidente secolarizzato si ritroverebbe << in condizioni deplorevoli >> se – ammoniva John Stuart Mill nelle pagine dei Saggi sulla religione – non si fosse insegnato pubblicamente o privatamente alcun principio o precetto di giustizia, di verità o di carità, o se queste virtù non fossero state incoraggiate >>. E, precisava: << quello che si fa in questo campo si fa in nome della religione>>. Nell’Occidente secolarizzato, dove le antiche religioni non riuscivano più – con i loro dogmi, il più delle volte inaccettabili per i figli della Modernità – a svolgere la funzione di mantenere coeso il modello sociale dominante, diventava necessaria una nuova religione che distogliesse << dall’Io i pensieri ed i sentimenti >> autoreferenziali ed egotistici. Una nuova religione, una religione civile che indirizzasse gli attori sociali verso l’amore ed il rispetto dell’individuo, dell’altro come entità inviolabile in quanto depositaria di diritti inalienabili. Una entità inviolabile come un oggetto sacro. Che indirizzasse, quindi, i sentimenti verso quell’ << oggetto – spiegava Mill – che non soddisfa alcun interesse egoistico, ma che è amato e perseguito come fine a se stesso>>. Proprio << questi sentimenti – concludeva Mill – costituiscono una vera religione>>. E Mill, in anticipo su Durkheim, battezzò questo inedito insieme morale come << Religione dell’Umanità >>

Considerazioni finali sulla tolleranza e le libertà

E’ dunque falso sostenere che il liberalismo – il liberalismo come atteggiamento morale – autorizzi gli uomini a perseguire esclusivamente i propri interessi a danno degli altri membri della società, stimolando così l’opportunismo egoistico e cinico di chi è privo della speranza di un’idea, della guida di una convinzione per un futuro più equo per tutti. << Sarei profondamente afflitto – scriveva Gaetano Salvemini – se (…) qualcuno dei miei lettori dovesse giungere alla conclusione che essi debbono essere indifferenti di fronte alla questione della verità o dell’errore, del bene e del male>>. Non bisogna mai sottrarsi, mai restare muti di fronte alle domande di giustizia e di libertà che ogni uomo reclama. Ma le risposte elaborate dalla dottrina liberale non hanno la presunzione di essere le uniche verità assolute ed inconfutabili. Le risposte liberali sono ipotesi e non dogmi. Il liberalismo rifiuta ogni forma di dogmatismo. Ma << rifiutare il dogmatismo non equivale a non credere. – avverte, giustamente, Giovanni Sartori – La fede nella libertà è una fede. La differenza è che è una fede che non ammazza, perché è una fede che impone di rispettare la libertà di fede dell’altro >>. Una fede che non ammazza, che dialoga, che tollera la fede dell’altro. Le fedi, se vissute in modo non dogmatico, possono convivere e confrontarsi secondo regole prestabilite e condivise senza far ricorso alla violenza. In questo senso il principio della tolleranza reciproca, non deriva esclusivamente dal relativismo culturale, è, prima di ogni cosa, un dovere giuridico, e non necessariamente un dovere intellettuale o morale. << Rispettare il principio giuridico della tolleranza – avverte Salvemini – non significa cedere di fronte a coloro che la pensano diversamente da noi, né essere pronti a cambiare le nostre opinioni come banderuole al vento. Noi e i nostri oppositori abbiamo lo stesso diritto di sostenere le nostre opinioni e lo stesso dovere di rispettare negli altri quel diritto. Ma non abbiamo alcun obbligo di essere intellettualmente tolleranti dei loro errori o moralmente tolleranti dei loro misfatti.

Se vogliamo conservare il rispetto di noi stessi è nostro diritto intellettuale e nostro dovere intellettuale di sostenere senza compromessi il nostro punto di vista e di essere intellettualmente intolleranti dei loro errori finché essi non ci abbiano convinti con argomenti abbastanza forti che noi ci sbagliamo. Se essi dovessero riuscire a convincerci che ci sbagliamo, dobbiamo diventare intellettualmente o moralmente intolleranti del nostro errore ed eliminarlo istantaneamente >>.

La tolleranza consente, dunque, il libero confronto e la concorrenza fra le diverse idee – intorno ad un preciso argomento, che costituisce l’oggetto della disputa – in una cornice istituzionale condivisa dagli attori sociali. Una cornice istituzionale che può assumere una dimensione nazionale o internazionale. Di qui l’istituzionalizzazione del dissenso, vero e proprio architrave delle democrazie liberali. Infatti dal libero dissenso derivano una lunga serie di diritti. Il diritto alla libertà di parola, di stampa, di associazione. Il dissenso, dunque, anticipa le libertà politiche. Queste, a loro volta, implicano il diritto di rappresentanza delle opposizioni, e il diritto delle opposizioni rende sicure le libertà individuali. In questo senso si dice che le libertà liberali sono solidali tra di loro. Quindi, istituti rappresentativi, libertà politiche e diritti personali nascono dal libero dissenso. Il libero dissenso, a sua volta, è il << precipitato giuridico >> del valore tolleranza.

Alla luce di tutto quello che si è detto finora, il modo migliore per concludere questa sintetica descrizione delle basi culturali della dottrina liberale è quello di ripetere le parole pronunciate da Hans Kelsen a conclusione della sua ultima lezione universitaria: << non so né posso dire che cosa è la giustizia, quella giustizia assoluta di cui l’umanità va in cerca. Devo accontentarmi di una giustizia relativa e posso soltanto dire cosa è per me la giustizia. Poiché la scienza è la mia professione, e quindi la cosa più importante della mia vita, la giustizia per me è quell’ordinamento sociale sotto la cui protezione può prosperare la ricerca della verità. La mia giustizia è la giustizia della libertà, la giustizia della democrazia: in breve, la giustizia della tolleranza >>.

Ludovico Martello

Per la redazione di quest’intervento sono stati consultati e/o utilizzati i seguenti volumi:

D. Antiseri, Relativismo, nichilismo, individualismo, Rubettino, Soneria Mannelli 2005.

D. Antiseri, G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Editrice La Scuola, Brescia 1983.

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N. Bobbio, Politica e cultura, Einaudi, Torino 1974.

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F. de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze 1972.

B. Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani, Laterza, Bari 1948.

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