Alienazione

  Vito Varricchio
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Il terzo millennio è, e sarà sempre più, caratterizzato da un ampio numero di innovazioni tecnologiche che accompagneranno l’uomo in tutta la sua vita. Inoltre, l’uso massiccio dei social-network elimina i confini materiali della distanza reale, creando una vicinanza virtuale; il tutto in nome del progresso, del movimento o meglio della velocità. L’uomo post-moderno si muove, e si muoverà sempre più, in una società in continuo movimento, super tecnologica e altamente velocizzata e robotizzata; vivrà dominato dal materialismo e perderà qualsiasi interesse per quella che Ernst Jünger chiamava << la questione >>.

In questo mondo l’uomo ha smesso di ricercare la sua essenza? Davvero la tecnica e la società del benessere sono riuscite a dare le risposte a tutte le domande esistenziali dell’uomo? L’individuo si sente realmente padrone di se stesso o si sente un numero in una massa anonima, succube del mercato e dell’opinione pubblica? In una parola l’individuo, oggi, è consapevole del proprio “io” o si è smarrito in uno stato di alienazione?

Ma cosa si intende per alienazione? Il termine alienazione deriva dall’aggettivo alienus (che a sua volta deriva dal termine latino alius): colui che è altro, in pratica straniero o meglio non appartenente alla comunità.

Nei momenti di profonde crisi anomiche, sia istituzionali che morali, si riscontrano i caratteri generali dell’alienazione dell’individuo. << Ogni ordine sociale – spiega R.Nisbet – ,si tratti dell’Atene post-peloponnesiaca, della Roma di Sant’Agostino o della Francia dopo la rivoluzione; sottoposto a mutamenti convulsi, alla disgregazione dei valori e all’incertezza spirituale, invita a preoccuparsi, da un lato, della comunità, dall’altro delle decadenze e delle alienazioni >>(1). La decadenza morale e la perdita di valori sono, quindi, secondo Nisbet, le cause dell’alienazione. Durante queste fasi critiche l’individuo vede disgregarsi quei legami, sia spirituali che materiali, che lo hanno sorretto e mantenuto; una volta rotti tali legami, in nome del progresso, della civilizzazione e della libertà, l’uomo diventa << metafisicamente assediato >>. Il nulla incombe sull’uomo e questi si trova precipitato nel caos.

Qualunque tecnica o innovazione tecnologica diviene uno strumento per alleggerire i bisogni materiali, indotti e prodotti dallo stesso consumismo. Le istituzioni sono delle semplici macchine che devono garantire al massimo la convivenza civile tra gli individui, attraverso una rete burocratica e proceduralizzata, non posseggono più, come sostenevano e sostengono gli autori organicisti, un valore etico, che guidi la comunità.

L’alienazione viene presentata da un punto di vista sociologico come l’antitesi del progresso e dell’individualismo. << L’alienazione – argomenta Nisbet -, considerata dal punto di vista sociologico è l’antitesi del progresso e dell’individualismo razionalista; né è l’antitesi ed anche il rovesciamento, poiché le conclusioni sull’uomo e sulla società dei sociologi dell’alienazione si fondano sul rovesciamento delle premesse su cui si basava il concetto di progresso e di individualismo >>(2). Non solo l’uomo ma anche la società intera cade sotto i colpi dell’alienazione; il fenomeno va valutato sia dal punto di vista individuale che sociale.

L’individuo nel liberarsi dall’oppressione di secoli di oscurantismo clericale e feudale ha conquistato la sua dignità di uomo in quanto tale, rinunciando a quelle forme comunitarie che lo difendevano nella sua schiavitù. << Il secolarismo rinascimentale aveva tolto all’uomo la sua natura divina, ma gli aveva lasciato la sua dignità >>(3); il progresso non era riuscito a colmare quel vuoto, anzi << ora, invece, si pensa che le forze del modernismo minaccino perfino la dignità dell’uomo, riducendo il suo spirito e il suo raggio d’azione >>(4). L’individuo non riconosce più nessun legame con la società che lo circonda, si sente espulso dai meccanismi di massa e di omologazione, di un mondo << liquido >>, amorfo del quale non riesce più a conoscere nessuna logica, nessun criterio, e il conformismo si sostituisce a qualsiasi principio ordinatore e direttivo del giudizio. Il giudizio non è oggettivo, bensì oggettivizzato.

La società, inoltre, con tutte le sue gerarchie diviene << inaccessibile, spaventosa per le sue pesanti strutture organizzative, ma priva di significato per la sua complessità impersonale >>(5) e << l’autorità politica, lungi dall’esprimersi tramite la tanto sognata volontà generale, occupa una gamma di estensione i cui estremi sono il plebiscitarismo da una parte e la burocrazia centralizzata dall’altra >>(6). Cambiando il giudizio di valore di fondo sull’individualismo e sul progresso, mutano notevolmente anche i corollari, che sembravano discendere more geometrico << non libertà politica, ma tirannia imposta dalle masse; non autonomia individuale, ma isolamento morboso; non razionalismo della mente, ma razionalismo dello spirito; non liberazione laica, ma sterile scetticismo >>(7).

Una delle più famose letture del concetto di alienazione viene da un filosofo, che non era affatto contrario alle forme del progresso, e che riconosceva alla borghesia un ruolo << sommamente rivoluzionario >>, per aver emancipato l’umanità dalle catene feudali; tale filosofo era Karl Marx.

È quasi scontato, quando si parla di alienazione, correre con la mente al filsofo di Treviri, il quale ha teorizzato una delle più importanti e suggestive figure di alienazione del diciannovesimo secolo. << L’importanza dell’opera di Marx – come sostiene Pellicani – non consiste tanto nell’aver denunciato le ingiustizie sociali e le ipocrisie morali del suo tempo, quanto nell’aver elaborato una teoria dell’alienazione che è universalmente valida poiché permette di individuare – e condannare – tutte le forme di mortificazione dell’umano siano esse feudali, capitalistiche o comunistiche >>(8). Quindi si può correttamente sostenere che il concetto di alienazione abbia influenzato sia il pensiero conservatore (reazionario), che ha reagito alle novità portate dall’ illuminismo prima e dalla rivoluzione francese poi; sia il pensiero marxiano che ha fatto dell’alienazione il suo pilastro portante, per costruire i suoi concetti del materialismo storico e del materialismo dialettico.

Una spiegazione parallela delle due visioni di alienazione, se vogliamo, marxiana da una parte e tradizionalista dall’altra, può aiutare a comprendere meglio l’evoluzione del fenomeno. Però è opportuno sottolineare che nonostante l’alienazione sia diventata campo di studi nel XIX e XX secolo, essa ha attraversato buona parte della storia della filosofia occidentale, quindi sembra doveroso tracciarne un seppur minimo excursus storico, prima di passare a un’analisi delle due posizioni.

Cenni Storici.

I primi studi svolti sul concetto di alienazione furono svolti dai filosofi medioevali, i quali sostenevano che alienato fosse colui che avesse abbandonato Dio e la strada della rettitudine.

Il primo ad occuparsi e a dare un altro significato al concetto di alienazione fu Jean-Jacque Rousseau, il quale sostiene che per stipulare il contratto sociale, ogni individuo deve rinunciare alla propria libertà, alla propria individualità, alienandosi in un organismo più grande, lo Stato. Infatti, egli sosteneva, nel Contratto Sociale, che << ognuno di noi mette in comune la sua persona ed ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale, e noi accogliamo nel nostro seno ogni membro come parte indivisibile del tutto >>(9).

Anche Georg Wilhelm Friederich Hegel, nella Fenomenologia dello Spirito, si occupa del concetto di alienazione come momento indispensabile dell’evoluzione dialettica dello Spirito, assumendolo sotto un’accezione sia negativa sia positiva. In un primo momento (negativo) lo Spirito si estrania da sé, è altro da sé, insomma fuori esce da sé, si oggettivizza e diviene natura; solo successivamente, quando lo Spirito divenuto natura si riappropria di sé, si ha il momento sintetico (e quindi positivo) dell’alienazione, che riconduce lo Spirito in sé, dopo essere stato fuori da sé.

Se per Hegel l’alienazione ha sia un valore positivo che negativo, un suo discepolo, facente parte dei giovani hegeliani detti di sinistra, Ludwig Feuerbach, attribuisce all’alienazione un significato prettamente negativo, considerandola come la generatrice della religione. Secondo il pensiero di Feuerbach, la religione è una forma di alienazione dell’uomo, il quale proietta nell’al di là tutte le qualità umane, creando così Dio, in tal modo, di fatto: l’uomo si aliena in Dio. È proprio dalla visione antropocentrica di Feuerbach, che Marx prenderà le mosse per la sua antropologia, che, nell’alveo del materialismo storico, egli incentrerà sull’uomo e sui rapporti di produzione.

L’Alienazione Marxiana.

Karl Marx pone l’uomo al centro della sua filosofia, ma non come voleva Feuerbach in senso “a-storico” e “a-sociale”, bensì nel suo significato “storico” e “sociale”. Quindi, considera l’uomo come “l’insieme dei suoi rapporti sociali”, cioè come << il complesso delle concrete relazioni che egli ha con la natura e con gli altri uomini, e che queste relazioni sono esteriori, pratiche, oggettive e non si possono ridurre, come pretendeva l’idealismo, alla sfera dell’interiorità spirituale >>(10). La chiave di volta per svelare queste relazioni è il lavoro, la Praxis (dal greco, πραξῖς: opera), intesa come mediatrice dei rapporti dell’uomo con la natura e con i suoi simili. << La materia del lavoro e l’uomo quale soggetto sono tanto il risultato che il punto di partenza del movimento >> sicché << come la società stessa produce l’uomo in quanto uomo, così essa è prodotta da lui >>(11).

Ma il lavoro non può essere interpretato solo positivamente come voleva l’idealismo hegeliano, perché è proprio nel lavoro che l’uomo rischia di perdersi, di estraniarsi, cioè di alienarsi. << La realizzazione del lavoro – scrive Marx – è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell’economia privata come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione >>(12).

Con la divisione del lavoro, il lavoratore perde il controllo dei mezzi di produzione, che passano nelle mani dei capitalisti. Così la società si divide, si scinde in due classi contrapposte: da una parte i proprietari dei mezzi di produzione e dall’altra i lavoratori, che sono costretti ad accettare le condizioni di vita che gli vengono offerte dai capitalisti. Comincia la guerra tra coloro che hanno e coloro che non hanno ma sono avuti. Il lavoratore si sente schiacciato e mortificato dall’infinito potere del capitalista e vede l’oggetto del suo lavoro come qualcosa di estraneo a lui, come una minaccia.

Secondo Marx, il lavoro alienato << è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma , ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l’operaio solo fuori dal suo lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. E’ a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria >>(13). Il lavoro viene visto come una costrizione, tanto che se fosse eliminata la sua natura coercitiva << il lavoro sarebbe fuggito come la peste >>(14). La grande massa di operai che lavora nelle fabbriche è costretta a vendersi per poter vivere , perché la rivoluzione borghese distruggendo i vincoli feudali ha liberato i servi della gleba dall’oppressione dell’aristocrazia ma li ha consegnati formalmente liberi nelle mani dei capitalisti, possessori dei mezzi di produzione. << Ne viene quindi – prosegue Marx – come conseguenza che l’uomo (operaio) si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano, e ciò che è umano diventa animale >>(15). La prima accusa diretta contro il capitalismo è quella di non aver risolto le contraddizioni all’interno della società, in quanto un sistema capitalistico si basa ancora sulla proprietà privata accrescendo così, più che attenuare, le differenze reali tra capitalisti e lavoratori. << Marx si indigna davanti a un sistema economico che rende “il libero” lavoratore simile a uno schiavo, che lo disumanizza e lo abbrutisce, che giunge a ridurlo a cosa, oggetto, merce fra le merci. La società capitalistico-borghese ottocentesca riduceva l’esistenza del lavoratore << alle condizioni di esistenza di ogni altra merce>> e spingeva il suo cinismo ad elaborare un sistema di leggi – l’economia politica – nel quale il lavoratore era preso in considerazione <<solo in quanto bestia da soma”,strumento di produzione, fonte di ricchezza e base del privilegio organizzato >>(16). Marx considera la società come un tutto organico e attribuisce all’economia quella funzione di motore unico dello sviluppo storico e vede nei cambiamenti delle istituzioni politiche e delle forme di coscienza sociale (filosofia, religione, morale, arte,ecc.) un semplice processo di adeguamento della sovrastruttura politico-ideologica alla struttura economica.

Così l’alienazione diviene la << legge dominante >> dello sfruttamento e di conseguenza ad essa non può sfuggire nessuna delle sue particolari manifestazioni. << La religione, la famiglia, lo Stato, il diritto, la morale, la scienza, l’arte, ecc., non sono che modi particolari della produzione e cadono sotto la sua legge universale >> (17), è questo il principio del materialismo storico di Marx da cui discende chiaramente la subordinazione di ogni manifestazione spirituale dell’uomo alla sua attività pratica e sensibile, cioè l’alienazione ideologica e l’alienazione politica sono secondarie e derivate dall’alienazione economica. << L’estarniazione religiosa – argomenta Marx – come tale ha luogo soltanto nella sfera della coscienza, dell’interiorità umana; invece l’estraniazione economica è l’estraniazione della vita reale, onde la sua soppressione abbraccia l’uno e l’altro lato >>(18).

Tale sudditanza della sfera spirituale alla sfera materiale cancella ogni forma di autonomia alle religioni positive e a qualsiasi forma di Stato, soprattutto permette a Marx di fare dell’economia la struttura, cioè << la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e alla quale corrispondono forme determinate di coscienza sociale >>(19). La società viene vista come una totalità organica strutturata in modo tale che i vari elementi che la compongono derivino l’uno dall’altro con logica consequenziale. Qualsiasi tipo di manifestazione spirituale acquista il fardello di essere un semplice “riflesso fantastico”, esse perdono la loro autonomia e diventano sia alienate che alienanti.

La religione nasce dalla “coscienza di montone” come proiezione fantastica dei desideri e dei bisogni umani in un essere trascendente, come espressione dell’impotenza dell’uomo davanti alla natura e come rivolta contro questa impotenza. << La miseria religiosa – scrive Marx, in una delle sue più belle pagine – è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo >>(20). La religione si trova ad essere << la coscienza capovolta di un mondo capovolto >>, essa diventa << il point d’honneur spiritualistico >> della società capitalistica e borghese, la sua legge morale, la consolazione alle storture del sistema e allo stesso tempo la sua giustificazione.

L’alienazione politica, invece, è l’espressione giuridica delle insufficienze e delle dolorose contraddizioni che affliggono la società umana. Essa come la religione deve essere spiegata facendo ricorso ai rapporti concreti che intercorrono tra gli uomini. Qui l’accusa è principalmente al suo maestro Hegel, ritenuto colpevole di aver risolto tutte le contraddizioni esistenti tra i due momenti dell’eticità (famiglia – società) nello Stato. Secondo Marx, il divino Stato hegeliano non ha realmente risolto le contraddizioni della società, dato che la sua creazione è un fatto puramente spirituale e ideale. Nel sistema hegeliano, la realtà è stata rovesciata nel pensiero e solo in quest’ultimo sono stati risolti i problemi e tutte le disuguaglianze e le contraddizioni che caratterizzavano la società borghese. << Marx rifiuta categoricamente – sostiene Pellicani – la filosofia politica hegeliana. Essa si risolve in una mistificazione idealistica che tende a presentare lo Stato, il diritto, le istituzioni politiche come espressione della Giustizia, del Bene Comune, mentre essi altro non sono che gli strumenti attraverso i quali le classi possidenti fanno valere i loro interessi materiali >>(21). Lo stesso Marx definì lo Stato liberal-borghese come << il comitato d’affari della classe dominante >>. Lo Stato liberale facilita la nascita di quella divisione interna all’individuo tra: il cittadino della società politica (citoyen) e il cittadino della società civile (bourgeois). Il primo rappresenta la vera essenza dell’essere umano, la sua essenza comunitaria e sociale, il secondo, invece, persegue i suoi interessi egoistici utilizzando gli altri uomini come semplici strumenti per i propri fini. << Società civile e Stato sono separati… cittadino dello Stato e cittadino semplice sono anch’essi separati; la separazione della società civile dallo Stato politico (è) necessariamente… una separazione del cittadino politico, del cittadino dello Stato, dalla società civile, dalla sua propria effettiva, empirica realtà >>(22). Ancora, continua Marx nella Questione ebraica, << l’uomo conduce non soltanto nel pensiero, nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, una doppia vita, una celeste ed un a terrena, la vita della comunità politica nella quale egli si afferma come comunità, e la vita nella società civile nella quale agisce come uomo privato, che considera gli altri come mezzo, degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee >>(23).

Questa è la situazione esistenziale dell’uomo del XIX secolo, il quale per poter esprimere la sua natura comunitaria è costretto ad alienarsi dai suoi rapporti reali, concreti e pratici; forse, è questa una delle invettive più forti lanciate da Marx al sistema politico liberal-borghese dell’Ottocento. Tale sistema era caratterizzato agli occhi del filosofo tedesco da un assurdo formalismo giuridico, cioè esso era un sistema che concedeva a tutti la libertà in modo solo formale, mentre nella vita sociale (e dunque reale) le libertà liberali perdevano il loro aspetto universalistico e diventavano strumento appannaggio solo di coloro i quali possedevano ricchezza materiale, i mezzi di produzione. Il lavoratore era solo “libero” di essere schiavo. La società borghese era la realizzazione del principio dell’individualismo, l’unico legame esistente era di tipo egoistico, regnava il bisogno pratico. L’uomo era visto come strumento per l’altro uomo. Il capitalista necessita della forza lavoro del proletariato, così come il lavoratore ha bisogno del salario, che riceve come contropartita della sua forza lavoro. Nasce la forza devastante del denaro, che diviene valore universale di tutte le cose.

Per ricondurre l’uomo verso le sue naturali tendenze comunitarie e allontanarlo dal mondo borghese, bisognava eliminare la distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, possibile solo attraverso la soppressione positiva della proprietà privata. Infatti, sosteneva Marx che << questa proprietà privata materiale, immediatamente sensibile, è l’espressione materiale e sensibile della vita umana estraniata >>(24). Lo strumento per realizzare la soppressione positiva della proprietà privata è il comunismo, << il comunismo è l’espressione positiva della proprietà privata soppressa, e quindi in primo luogo la proprietà privata generale >>(25). Non solo, << il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoesternazione dell’uomo, e quindi come reale appropriazione dell’essenza dell’uomo, e quindi come reale appropriazione dell’essenza dell’uomo mediante l’uomo e per l’uomo; perciò come ritorno dell’uomo per sé, dell’uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino a oggi. Questo comunismo si identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo, in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la specie. È la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione >>(26). Marx vede nell’avvento del comunismo il dis-alienarsi dell’uomo il quale si ritrova come essere generale e appartenente a una specie, << il comunismo è, in quanto negazione della negazione, affermazione; perciò è il momento reale, e necessario per il prossimo svolgimento storico, dell’emancipazione e della riconquista dell’uomo. Il comunismo è la struttura necessaria e il principio propulsore del prossimo futuro >>(27).

L’Alienazione nella concezione del conservatorismo tradizionalista.

Il Conservatorismo tradizionalista, conosciuto anche come conservatorismo classico, Tradizionalismo o Torismo, descrive una filosofia politica situata nell’alveo del Conservatorismo che sottolinea la necessità – filosofica, etica e pratica – dei principi della Legge naturale e dell’ordine morale trascendente, della tradizione, dell’unità organica e gerarchica, della vita rurale, del classicismo e della cultura elevata, e della Fedeltà. Alcuni tradizionalisti hanno abbracciato i termini di Reazione e di Controrivoluzione, riferendosi alla decadenza della società provocata dall’Illuminismo. Poiché i conservatori tradizionalisti hanno una visione gerarchica della società essi difendono la struttura politica di tipo monarchico come l’assetto sociale più naturale e benefico. Il Tradizionalismo è esistito dacché è cominciata la civiltà; la sua espressione contemporanea, tuttavia, si sviluppò soprattutto in risposta alla Guerra civile inglese e alla Rivoluzione Francese.

I tradizionalisti guardano con sospetto alle promesse di liberazione dei progressisti, rimpiangono quei momenti in cui tutto seguiva un ordine prestabilito e legittimato dalla sacralità, dove ogni cosa e ognuno si trovava al suo posto per volere divino.

L’illuminismo in filosofia e il liberalismo in politica eliminano la visione tradizionale della storia, assoggettando tutto a Madre Ragione e ai Diritti Naturali, che vengono propagandati come universali. Se per una parte di pensatori tali scoperte hanno portato a un nuovo e più alto livello di civilizzazione l’Occidente, per gli organicisti, il liberalismo è stato un male che ha sì concesso la dignità all’uomo ma al caro prezzo della sua identità.

L’uomo viene allontanato da un universo organico e dalla sacralità della storia e delle istituzioni. << Appena l’uomo – scrisse Lamennais – si allontana dall’ordine, l’angoscia lo circonda e lo opprime. Egli è il re della propria infelicità, un sovrano umiliato in rivolta contro se stesso, senza doveri, senza legami, senza società. Solo in mezzo all’universo si rifugia, o cerca di rifugiarsi nel nulla >>(28). Alla tremenda paura nichilista del prete filosofo francese fa eco dalla Germania Friederich Nietzsche, il quale scrive: << descrivo ciò che verrà: l’avvento del nichilismo (…). L’uomo moderno crede sperimentalmente ora a questo, ora a quel valore per poi lasciarlo cadere; il circolo dei valori superati e lasciati cadere è sempre più vasto; si avverte sempre più il vuoto e la povertà di valori; il movimento è inarrestabile – sebbene si sia tentati in grande stile di rallentarlo. Alla fine l’uomo osa una critica dei valori in generale; ne riconosce l’origine; conosce abbastanza per non credere più in nessun valore; ecco il phatos, il nuovo brivido… Quella che racconto è la storia dei prossimi due secoli… >>(29). Per Nietzsche viviamo un’epoca di decadencé, dove Dio è morto e l’uomo si trova costretto a scontare la pena della sua colpa: l’uccisione di Dio. << Io intendo il pervertimento, lo si sarà già indovinato, nel significato di decàdence: la mia affermazione è che tutti i valori, nei quali oggi l’umanità ha raccolto il suoi supremi ideali, sono valori di decàdence >>(30). La nostra epoca è corrotta dalla “morale dei poveri”, dai “predicatori di morte” ma soprattutto dalle << tarantole >>, cioè dall’idea di democrazia e eguaglianza. << Così io parlo per similitudine – scrisse Nietzsche – a voi, che date il capogiro, voi predicatori dell’uguaglianza! Voi siete per me tarantole e segretamente malati di vendetta!… Perciò straccio la vostra ragnatela, affinché la vostra rabbia vi spinga a fuoriuscire dalla vostra tana di menzogne e la vostra vendetta schizzi fuori dietro la vostra parola “giustizia” >>(31). Ancora continua il brano << voi predicatori dell’uguaglianza, così la tirannica pazzia dell’impotenza fuoriesce da voi, chiedendo a gran voce l’uguaglianza: le vostre più segrete voglie di tirannide si mascherano di virtù! >>(32).

Già alla fine del XIX secolo il filosofo tedesco accusa la società, che sarebbe venuta a formarsi sotto la spinta della corrente liberal-democratica. La società democratica altro non è che una società basata sulla volontà della maggioranza, espressa dall’opinione pubblica, e una società omologata e omologante. Inoltre, la decàdence nietzschiana si avverte oramai in ogni angolo del vivere civile, dalla politica all’economia, dalla religione ai costumi della vita sociale. Forse Nietzsche è stato l’unico ad averci raccontato << la storia dei prossimi due secoli… >>.

In Italia, la filosofia di Nietzsche, insieme alle idee di altri sostenitori della Tradizione come Guenòn, fanno leva sulla personalità del filosofo e artista Julius Evola ( barone Giulio Cesare Andrea Evola). Anche Evola, come Nietzsche, ritiene che il momento di decadenza sia dovuto alle forze progressiste e democratiche di sinistra, alla secolarizzazione delle religioni e alla morale borghese. << La morte di Dio è un’immagine per caratterizzare tutto un processo storico. La formula esprime “la miscredenza divenuta realtà quotidiana”, quella desacralizzazione dell’esistenza, quella rottura totale col mondo della Tradizione che, iniziatasi in Occidente verso il periodo della Rinascenza e dell’Umanesimo, nell’umanità attuale ha sempre più assunto i tratti di uno stato di fatto definitivo ovvio e non reversibile >>(33). Egli rifacendosi ad antichi testi indù, i Veda, considera che la nostra epoca sia un’epoca oscura, la cosiddetta kalì yuga (età oscura). L’attuale epoca è caratterizzata non da progresso ma da regresso, la società non si è evoluta ma si è involuta desacralizzando le religioni e i miti, la Ragione ha preso il posto di Dio, facendo dell’uomo un singolo individuo in una massa alienata e regredita. L’uomo è solo in un deserto anonimo e al tempo stesso ostile. << Molto più legittimo – sostiene Evola- sarebbe parlare invece, ancora una volta, di un regresso perché un insieme di processi ha fatto sì che l’uomo di oggi sia particolarmente esposto a subire più o meno passivamente un genere di influenze che si possono chiamare “sottili”, coperte o subliminali, a carattere quasi sempre collettivo >>(34). Ancora, in un altro passo, sostiene che, << non v’è dubbio che si viva in un’epoca di dissoluzione, così la condizione che tende sempre più a prevalere è quella di colui che è “sradicato”, di colui pel quale la “società” non ha più un significato, per cui non lo hanno nemmeno i vincoli che regolavano l’esistenza e che del resto, per l’epoca che immediatamente ci ha preceduti, e che in varie aree continua, erano soltanto quelli del mondo e della morale borghese >>(35). Il discorso di Evola non è un discorso universale, come quello di Marx. Se per il filosofo tedesco tutti gli uomini erano alienati perché l’alienazione era divenuta la legge dominante, il pensatore italiano ritiene invece che il senso di alienazione appartenga solo a una categoria di uomini, il tipo differenziato, cioè colui che porta dentro di sé ancora accessi i fuochi residui della Tradizione e che non si riconosce nella società borghese che lo circonda. Il punto di partenza del problema, secondo Evola, è la distinzione tra individuo e persona. L’indivduo è solo un’unità astratta,informe, rappresenta solo un numero. Infatti, << l’individuo non ha in proprio una qualità, quindi nemmeno nulla che davvero lo distingua >>(36). In fondo, la concezione dell’individuo è una concezione del liberalismo, che propone il culto dell’individuo, tanto che un primo punto di raccordo (forse l’unico) tra Marx ed Evola è il disprezzo per l’individualismo. << Uno degli aspetti – scriveva Evola – principali e più evidenti della decadenza moderna si riferisce appunto all’avvento dell’individualismo come effetto della frana e della distruzione delle precedenti strutture organiche e gerarchiche tradizionali: a queste si è sostituita, come elemento primario, la molteplicità atomica degli individui nel mondo della quantità, il che vale quanto dire la massa >>(37). La persona, invece, possiede maggiore aderenza al concetto di essere umano rispetto a individuo, così che può facilmente chiarire quale sia il nucleo della discussione. Principalmente, il termine persona anticamente indicava la parola maschera. La stessa che nei teatri antichi usavano gli attori per eseguire la loro parte. Questo faceva del concetto persona un concetto tipico, addirittura non-individuale quando la maschera si riferiva a una divinità. Quindi, persona diviene << ciò che l’uomo rappresenta concretamente e sensibilmente nel mondo sensibile, nella situazione da lui assunta, ma sempre nel significato di forma di espressione e di manifestazione di un principio sovraordinato nel quale va riconosciuto il vero centro dell’essere e nel quale cade, o dovrebbe cadere, l’accento del Sé >>(38). La persona è determinata e tipica, l’individuo è astratto e senza forma, la prima possiede sé stesso, il secondo è solo un numero si riconosce solo se aderisce alla massa. Solo alla persona è concesso di elevarsi verso la trascendenza mentre l’individuo è condannato a restare segregato nel mondo del semplice immanente. Però, la persona vivrebbe in pace con sé stesso e con la sua essenza solo in una società tradizionale, cioè legata ancora a quei vincoli organici e gerarchici di un tempo, non certo nell’attuale società. Così anche la persona che sembrava immune dall’alienazione, si trova alienata nel sistema attuale; individuo e persona condividono lo stesso destino: alienarsi, con la differenza che il primo non se ne rende conto, il secondo sente di non appartenere alla società e ne soffre.

Ma il tipo differenziato evoliano ha una possibilità di salvare sé stesso e la sua essenza dall’alienazione borghese: << una forma nuova di esistenza >> consistente nella << capacità di agire e di tenersi in piedi tratta da forze profonde, di là delle categorie dell’individuo, dagli ideali, dai valori e dai fini della civiltà borghese >>(39). Il modo per vivere in una società standardizzata e antitradizionale, per il tipo differenziato è l’apolitìa. << Apolitìa è – secondo Evola – la distanza interiore irrevocabile da questa società e dai suoi valori; è il non accettare di essere legati ad essa per un qualche vincolo spirituale e morale >>(40).

Le parole di Evola sono piene di amarezza e di rassegnazione; se da un punto di vista politico oramai la lotta per la ricostruzione di uno Stato organico e ordinato ai valori della Tradizione è stata persa, vista la caduta di fascismo e nazismo, almeno dal lato esistenziale egli tende a tenersi stretto tutto ciò che sente nel profondo della sua anima, difendendolo dai vari attacchi della modernità. Se Marx scriveva ancora proteso verso il futuro, convinto che l’inevitabile arrivo del comunismo avrebbe risolto tutti i problemi dell’uomo, riconducendolo alla propria specie e al proprio genere, Evola accetta la sconfitta dal punto di vista politico professando l’apolitìa piuttosto che l’attivismo politico, ma non accetta di piegare il suo spirito interiore ai valori borghesi. Entrambi però riconoscono che l’uomo liberato dalle forza liberali, l’uomo individuo, l’uomo libero di scegliersi il proprio destino è alienato, sia da un punto di vista materiale che materiale: l’uomo nel guadagnare la libertà ha perso sé stesso.

Conclusioni.

Il fenomeno dell’alienazione ha affascinato autori di entrambi gli schieramenti politici, sia a sinistra che a destra, accomunati dal desiderio di disalienare il mondo senza vedere di essere loro stessi alienati e vittima del loro desiderio: evadere dalla modernità.

Secondo gli autori organicisti, il liberalismo e il capitalismo avevano tolto l’uomo dalle barbarie del medioevo per consegnarlo nelle fredde mani della burocrazia, delle procedure, dello Stato e dell’economia; la vita perdeva tutto ciò che aveva di spirituale per cadere nel baratro del consumismo e della venialità. L’uomo perde qualsiasi legame con il suo genere, con la sua specie e qualsiasi forma di appartenenza. La solidarietà diviene o una norma morale di matrice cattolica o un principio costituzionale ma il crisma costituzionale o morale non bastano più a tenere legata la società, perché oramai la forza della Ragione ha reso possibile la critica di qualsiasi valore e regola. << Il più inquietante fra tutti gli ospiti bussa alla porta: il nichilismo >>(41).

Come mai nel mondo occidentale, nel mondo civilizzato, dove si rispettano i diritti inviolabili della persona, dove il capitalismo ha assicurato a buona parte degli uomini una vita dignitosa, dove la tecnologia e le scienza sono al servizio dell’individuo, dove i governanti sono scelti democraticamente dal popolo, che detiene di principio la sovranità, l’uomo non sembra felice? Lo stress di una vita mondana, l’ansia per il successo e la corsa per accaparrarsi più ricchezze possibili caratterizzano la società post-moderna. Non si spiega come mai nei luoghi dove si dovrebbe vivere meglio esiste il più alto numero di morti volontarie. La spiegazione forse è data dal sociologo Durkheim, il quale sostiene che << il numero eccezionalmente alto di morti volontarie manifesta lo stato di profonda inquietudine di cui soffrono le società civilizzate e testimonia della sua gravità >>(42). L’uomo moderno è caratterizzato da un senso di isolamento, dovuto alle continue rivoluzioni non solo politiche ma anche tecnologiche, che accompagnano il nostro tempo. Non esiste più un ordine sociale immutabile, statico. << Se si dissolve – sostiene Durkheim – , se non avvertiamo più la sua esistenza e la sua azione (qui si riferisce all’ordine sociale) su di noi e al di sopra di noi, tutto quanto vi è in noi di sociale viene privato di ogni fondamento oggettivo. Non rimane altro che una combinazione artificiale di immagini illusorie, una fantasmagoria che svanisce di fronte alla minima riflessione; nulla, cioè, che possa rappresentare uno scopo per la nostra azione. Eppure questo uomo sociale è l’essenza dell’uomo civilizzato; è il capolavoro dell’esistenza. La nostra esistenza è così priva di ragion d’essere, dato che la sola vita cui ci possiamo aggrappare non corrisponde più a nulla di reale; l’unica esistenza ancora basata sulla realtà non corrisponde più alle

nostre esigenze >>(43).

La liberazione dell’individuo dalla tradizione e dalla comunità non hanno portato l’uomo ad auto-scoprirsi, esso è stato colto da paura e sconforto. Le vuote parole di ottimismo di neoliberisti o di intellettuali da operetta non riescono a catturare tutti gli esseri umani, c’è e ci sarà sempre chi si sentirà solo, anche in mezzo a 7 miliardi di persone.

Una società informata ai valori del successo, della popolarità, dove l’individuo non è ciò che è ma è ciò che ha, comporta necessariamente negli ultimi, negli outsiders, un senso di disagio, un disadattamento.

Con la sconfitta di qualunque ideologia alternativa, con la fine dell’incubo totalitario, il liberalismo in politica e il capitalismo in economia sembrano gli unici sistemi che possono garantire all’umanità una convivenza pacifica e libera, e molti lo hanno capito e preferiscono aderire allo stato di cose e inseguire il successo personale, la ricchezza e la fame, non solo per fini egoistici e materiali ma anche per alti fini morali. Però, esistono ancora (e forse esisteranno sempre) dei residui seppur minuscoli di individui che non saranno mai parte integrante di una società siffatta; avranno difficoltà ad interagire con gli altri e a trovare attualmente forze politiche o religioni, che rappresentino i loro disagi. Essi saranno sempre in cerca dell’Assoluto, e non avranno altro appoggio se non le parole di Nietzsche, che dall’alto della sua lucida follia scrisse:<< farsi signore del caos che si è, costringere il proprio caos a divenire forma, matematica, legge – ecco la grande ambizione. Intorno a tali uomini dispotici nasce un silenzio, un timore simile a quello che si prova dinanzi a un grande sacrilegio >>(44).

Note, bibliografiche.

  1. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag.365.

  2. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag. 368.

  3. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag. 366.

  4. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag, 366.

  5. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag. 366

  6. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag. 370.

  7. R. A. Nisbet, La Tradizione Sociologica, pag. 370.

  8. L. Pellicani, Introduzione al Marxismo, pag. 17 (il corsivo è mio).

  9. J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale.

  10. L. Pellicani, Introduzione al Marxismo, pag.9.

  11. K. Marx.

  12. K. Marx, Manoscritti economicie filosofici, pag54/55

  13. K. Marx, Manoscritti economici e filosfici, pag.57

  14. Idem

  15. Idem

  16. L. Pellicani, Introduzione al marxismo,pag.16.

  17. K.Marx, Manoscritti economici e filsofici, pag.89

  18. Idem

  19. K.Marx, Per la Critica dell’economia politica, Roma, 1957, pag.11.

  20. K. Marx, Introduzione alla critica della filosofia del diritto di Hegel

  21. L. Pellicani, Introduzione al marxismo pag. 26

  22. K. Marx, Critica della filosofia del diritto pubblico, cit. pag. 108, 109.

  23. K. Marx, Il problema ebraico, in scritti politici giovanili, pagg. 365, 366.

  24. K. Marx, Manoscritti economici e filosofici, pag.88.

  25. K. Marx, Manoscritti economici e filosofici, pag.85.

  26. K. Marx, Manoscritti economici e filosofici, pag.88 (il corsivo è mio).

  27. K. Marx, Manoscritti economici e filosofici, pag. 98.

  28. F. dé Lamennais, Saggio sull’indifferenza.

  29. F. Nietzasche, Scritti postumi (frammento scritto nell’inverno 1887/1888).

  30. F. Nietzsche, l’Anticristi, pag.7.

  31. F. Nietzsche, Così perlò Zarathustra, pag. 75.

  32. Idem.

  33. J. Evola, Cavalcare la Tigre, pag. 29.

  34. J. Evola, L’Arco e la Clava, pag. 153.

  35. J. Evola, L’Arco e la Clava, pag. 191.

  36. J. Evola, Cavalcare la Tigre, pag. 97.

  37. Idem.

  38. J. Evola, Cavalcare la Tigre, pag. 100.

  39. J. Evola, Cavalcare la Tigre, pag. 102.

  40. J. Evola, Cavalcare la Tigre, pag. 152.

  41. F. Nietzsche.

  42. E. Durkheim, Il Suicidio, pag. 211.

  43. E. Durkheim, Il Suicidio, pag. 213.

  44. F. Nietzsche.

Vito Varricchio