Genesi del Socialismo

   Metodo e modello sono due categorie importantissime per comprendere, classificare e distinguere i vari socialismi che si sono succeduti soprattutto nel corso degli ultimi secoli.

   Il metodo, come ha precisato più volte Norberto Bobbio, in diverse occasioni, indica l’insieme delle procedure che una teoria socialista intende mettere in atto per la conquista del potere, ad esempio: percorrere la via parlamentare oppure quella extraparlamentare della presa del potere, attraverso l’uso della lotta armata e della violenza. Il modello indica come dovranno essere strutturati gli elementi costitutivi del sistema sociale dopo la presa del potere, ad esempio: il rapporto fra Stato e mercato. Appare evidente come diversi metodi in relazione ai diversi modelli hanno dato vita, e potranno dare vita, a forme di socialismo fra loro profondamente dissimili.

   Una volta fatta questa doverosa premessa, possiamo, finalmente, passare all’argomento principale della nostra lezione.

La nascita della parola socialismo risale alla prima metà dell’Ottocento e tra coloro i quali hanno coniato e utilizzato per primi il termine spiccano autori come Saint Simon, oppure, meglio ancora, Robert Owen, che nelle pagine del London cooperative magazine, nel 1826, indicava, con il termine socialista, i sostenitori delle idee cooperative.

   Questa datazione, cronologicamente esatta, tiene, però, conto solo della nascita lessicale del termine ma non comprende interamente la natura più intima e ancestrale del fenomeno. Infatti, il socialismo affonda le sue radici sia nel platonismo che nel cristianesimo.

   Platone, come è noto, era convinto che la dinamica del mutamento storico fosse scandita da un progressivo processo di decadenza, degenerazione e corruzione sociale. Proprio per fermare questo continuo declino verso la decadenza, nella Repubblica, egli disegna quello che può essere considerato il primo Stato ideale, ossia un sistema sociale in grado di arrestare il processo degenerativo dell’umanità abolendone le cause. La causa prima, secondo il filosofo greco, si trova nella libertà individuale. «Sarebbe erroneo – si legge nelle Leggi – anche lasciare a ciascuno la libertà di vivere a suo modo a casa sua». È necessario, dunque, che i cittadini della polis platonica vivano un’esistenza assolutamente disinteressata al perseguimento dei vantaggi individuali; essi sono una parte insignificante di un Tutto organico, che li trascende e li supera e ogni attività deve essere sociale, nel senso che deve contribuire al conseguimento degli obiettivi collettivi. Per fare ciò, però, è necessario eliminare due istituzione: la famiglia e la proprietà privata. Infatti, la Repubblica, coerentemente con queste premesse prescrive la comunità dei beni e delle donne.

Inoltre, la configurazione sociale dello Stato ideale è costituita da tre classi: la prima include i contadini, gli artigiani e i mercanti; la seconda è composta dai guerrieri, che devono proteggere la polis; la terza è formata dai reggitori filosofi. Le classi sono rigidamente ordinate in senso gerarchico. L’agire sociale è regolamentato rigidamente da norme statali; i bambini appena nati sono separati dalle madri e affidati ad asili pubblici. Aboliti i valori di paternità e maternità, scompare il concetto di ereditarietà e con esso le motivazioni per l’accumulo di ricchezze. Platone, insomma, vuole dare vita a uno Stato immutabile, che trae la sua legittimità da una tradizione legislativa immutabile e che esercita sui governanti un’azione capillare.

   Molti aspetti della diagnosi e della terapia platonica sono ripresi dopo secoli dallo stesso Marx nell’Ideologia tedesca e nel Manifesto del partito comunista. Infatti, «sia Platone che Marx – sostiene K. R. Popper nel primo volume de La società aperta e i suoi nemici – sognano la rivoluzione apocalittica che trasfigurerà radicalmente il mondo sociale nella sua interezza».

 Platone ha piantato un seme dal quale nascerà un albero immenso che con le sue numerose ramificazioni attraverserà tutta la storia dell’umanità; i suoi frutti saranno  apparentemente diversi, poiché si adatteranno alle circostanze storiche che troveranno come humus ma, in sostanza, il loro sapore sarà sempre lo stesso.

   Dopo che l’Editto di Milano, promulgato da Costantino nel 313 d. C., trasforma il «cristianesimo da religione di contestazione a religione di legittimazione dell’esistente», l’ideale di una società organica governata da uno stato etico ricompare nelle agostiniane pagine del De civitate Dei, scritto tra il 431 e il 426.

Sant’Agostino, nelle vesti di vescovo d’Ippona, si propone di rispondere all’accusa, rivolta dai pagani al cristianesimo, di essere stata la principale responsabile della rovina e conseguente caduta dell’Impero romano. Dopo aver criticato i culti idolatrici, che non offrono né la felicità terrena né la vita eterna, egli riprende l’idea della Provvidenza come Artefice della Storia, sviluppando una vera e propria teologia della Storia. Secondo la filosofia del vescovo esistono due Città: quella del Bene e quella del Male, che si combattono quotidianamente, ma alla fine della Storia, il Bene trionferà sul Male. «Due amori – si legge nel XIV libro del De civitate Dei – hanno costruito due città: l’amore di sé spinto sino al disprezzo di Dio, la città terrena; l’amore di Dio spinto sino al disprezzo di sé la città di Dio. L’uno si glorifica in sé, l’altra nel Signore. L’Una chiede la gloria agli uomini, l’altra fa consistere la sua gloria più ambita in Dio testimone della sua coscienza (…). La prima, nei suoi capi, nelle sue vittorie sulle altre nazioni da lei domate, si lascia dominare dalla passione di dominare. La seconda ci presenta dei cittadini uniti nella carità, scambievolmente al servizio gli uni degli altri, governanti protettivi, sudditi obbedienti». Insomma, solo quando l’uomo saprà rinunciare all’amore di sé fino a spingersi al disprezzo di sé, il Bene estirperà il Male.

   Le tappe del percorso che conducono dalla Città del Male alla Città del Bene non si limitano a prescrivere un percorso spirituale e interiore ma prevedono precisi comportamenti temporali conferendo, così, sostanza politica ai principi cristiani. L’agostinismo politico prescrive che l’organizzazione temporale dello Stato debba essere guidata dalle leggi scritte nel Vangelo e l’autorità politica diventa legittima, solo ed esclusivamente, se si procede verso Dio. Infine, la teologia della Storia gli consente, altresì, di fornire una spiegazione anche per quegli aspetti inaccettabili, poiché anche quest’ultimi contribuiscono all’ineluttabile avvento della Città del Bene. Agostino alimenta la certezza teologica secondo la quale il pellegrinaggio esistenziale dell’umanità si concluderà con il raggiungimento di un escatologico totalmente Altro, esente da tutti i mali e le ingiustizie.

   La certezza dell’imminente totalmente Altro è un tratto culturale, assolutamente estraneo alla civiltà greco-romana e viene iniettato dal cristianesimo nel corpo sociale dell’Occidente.

Certamente, Agostino scinde il Regno di Dio da quello dell’uomo e colloca il primo alla fine della Storia, tramutando il messaggio evangelico da immanente a trascendente. Però, la revisione agostiniana dei Testi sacri non estingue del tutto l’attesa messianica dell’imminente apocalisse, della parusia, cioè del ritorno di Gesù Cristo, il quale si riunisce ai suoi fedeli, decreta la fine della Storia e sancisce la selezione finale tra i giusti e gli ingiusti. A questo punto, l’eresia gnostico manichea, alla quale aveva aderito lo stesso Agostino, riappare in tutta la sua forza rivoluzionaria e anti-istituzionale.

   I gruppi ereticali, guidati da profeti armati, sfidano le autorità politiche e religiose, contestano la legittimità del cristianesimo, interpretato dalla Chiesa e condannano, in nome del vero messaggio evangelico, non solo i soprusi dei ricchi e dei potenti ma anche la cupidigia, la proprietà privata e ogni forma di disuguaglianza tra gli uomini.

Essi contrappongono al mondo reale il loro ideale rivoluzionario, in quanto unici detentori della Verità, dettata a loro da Dio attraverso il sacrificio del Figlio; essi intendono eliminare definitivamente tutte le ingiustizie per fondare sulla terra il Regno dell’uguaglianza e della fratellanza universale. «Così – scrive Luciano Pellicani ne La società dei giusti – in nome del rifiuto del vecchio mondo e dell’attesa del Mondo Nuovo, chialismo (millenarismo) e gnosticismo si congiungevano e si presentavano come un’unica forza spirituale, che conferiva al propheta che la incarnava tutti i tratti del portatore di salvezza. Come tale, egli era un capo carismatico. Straordinaria era la situazione nella quale operava e straordinaria era altresì la missione che egli sentiva di avere nei confronti del gruppo-paria al quale rivolgeva il suo messaggio di speranza, basato sull’attesa dell’evento escatologico che sarebbe stato, in modo tipico, terribile e liberatorio al tempo stesso: una catastrofe apocalittica dalla quale sarebbe scaturito un Macrocosmo rigenerato e purificato».

   Dopo che l’ingresso dell’anno Mille è trascorso senza portare con sé alcuna fine del mondo, alcuna apocalisse, progressivamente la «Città secolare» comincia a sottrarre terreno alla «Città Sacra»: ad esempio, a partire dal XII secolo la lingua volgare inizia a sostituire il latino e la visione del mondo non risulta più essere esclusivamente religiosa. Anche il tempo non è vissuto più come uno strumento di salvezza, bensì «un’occasione di guadagno»; «la misura del tempo – avverte Lewis Mumford (19 ottobre 1895-26 gennaio 1990) – divenne un servirsi del tempo, un contare il tempo, un regolare il tempo. Quando ciò avvenne l’eternità smise di essere la misura e lo scopo delle azioni umane».

L’uomo rinascimentale, infine, arriva a dichiarare di essere «l’artefice del proprio destino». Il crescente processo di secolarizzazione scalza la visione teocentrica della realtà per sostituirla con la visione antropocentrica. In poche parole la storia si desacralizza.

   Questo processo, però, provoca anche la rottura, per alcuni traumatica, di quei legami profondi che per secoli avevano unito gli individui alle loro comunità ancestrali. «Il sistema sociale – scrive Erich Fromm in Fuga dalla libertà – era crollato e con esso la stabilità e la relativa sicurezza che aveva offerto all’individuo venivano meno quei vincoli che solevano dargli sicurezza e un sentimento di appartenenza. La vita non veniva più vissuta in un modo chiuso ruotante attorno all’uomo; il mondo era diventato illimitato e al tempo stesso minaccioso. Perdendo il suo posto fisso in un mondo chiuso, l’uomo perdeva anche la risposta sul significato della vita; la conseguenza era che gli cominciava a sorgere il dubbio su se stesso e sullo scopo della vita. Era minacciato da possenti forze impersonali il capitale e il mercato (…). Il Paradiso era perduto per sempre, l’individuo era restato solo ad affrontare il mondo: un estraneo gettato in un mondo illimitato e minaccioso».

E come se non bastasse, anche la Chiesa si stava trasformando in un enorme mercato: Mammona profanava il Tempio del Signore. In questo contesto storico, il protestantesimo costituisce la risposta alle esigenze morali. Infatti, la Riforma luterana offre le risposte alle domande di appartenenza e d’identità, attraverso una ricomposizione della cristianità in una comunità evangelica. Lutero, opponendosi al processo di corruzione che aveva contaminato le gerarchie ecclesiastiche, rappresenta il tentativo di impedire che lo spirito commerciale conquistasse definitivamente la Chiesa. «È il modo del mondo di non pensare ad altro che al denaro – egli afferma – gli uomini vi si attaccano anima e corpo. Dio e il nostro prossimo sono disprezzati e la gente serve Mammona. Verranno tempi orribili, ancora peggiori di quelli che toccarono a Sodoma e Gomorra (…) sulla terra non c’è peggior nemico della comunità, del mercante e dell’usuraio, perché egli vuole diventare Dio di tutti gli uomini (…) in verità il commercio del denaro è un segno e un simbolo del fatto che il mondo è venduto in schiavitù al Diavolo da atroci peccati».

   La Riforma, in poche parole, intende restaurare il primato del sacro sul profano, sostituirsi alla Chiesa di Roma, traditrice del messaggio originale e restaurare la supremazia dell’ortodossia cristiana su quella che lo stesso Lutero definisce «la stolta ragione».

   A capo dell’ala estremista del protestantesimo troviamo Thomas Müntzer (1489-1525), che Ernet Bloch definisce «il teologo della rivoluzione». Egli «esigeva – scrive Engels in La Guerra dei contadini – l’immediata instaurazione sulla terra del Regno di Dio, del Regno di Dio delle profezie millenaristiche, (…) in cui non ci sarebbero state né differenze sociali, né proprietà privata, né autorità statale». I propositi di Müntzer e dei suoi seguaci prendono forma nella città di Mulhausen, dove fondano una comunità organizzata secondo i principi evangelici di fratellanza e di uguaglianza, eliminando completamente ogni forma di proprietà privata. L’esperimento di Mulhausen dura pochi mesi, prima di essere represso nel sangue. Dopo quasi un secolo di ibernazione, lo spirito rivoluzionario torna sulla scena, questa volta in Inghilterra. La Grande Ribellione non è ciò che pensava Engels, ‹‹la seconda grande sollevazione della borghesia››[1], quanto piuttosto ‹‹la violenta reazione di quelle categorie sociali che lo sviluppo capitalistico aveva proletarizzato››[2]. L’alienazione e il conseguente risentimento di questi individui condannati a vivere nella società come un ‹‹ceto in esilio›› cresce grazie agli insegnamenti di John Knox, che trasforma la ‹‹concezione calvinista del santo in un’ideale attorno al quale uomini senza interessi sociali stabiliti potevano riunisri››[3]. Del resto, lo stesso Calvino sostiene esplicitamente che ‹‹il Vangelo era una potenza dinamica che tendeva sempre a riformare l’ordine stabilito, per trasformarlo in un ordine giusto››[4].

Col puritanesimo, dunque, irrompe sulla scena della civiltà occidentale una sconvolgente novità: ‹‹la politica rivoluzionaria come realizzazione delle volontà di Dio››[5], come prassi programmaticamenterivolta all’edificazione cosciente di ‹‹una nuova comunità umana, capace di sostituire l’Eden perduto››[6]. Da ciò ne deriva un nuovo tipo antropologico, sui generis, a cui affidare la missione di rigenerare la società inglese. Questo nuovo tipo antropologico è il ‹‹santo armato››, nel quale studiosi come Tawney, Voegelin o Walzer vedono l’avo spirituale del giacobino e del bolscevico; cioè un asceta intramondano, psicologicamente e moralmente catafratto, dedito anima e corpo alla santa causa della distruzione dell’Anticristo.

   Dall’Inghilterra, lo spirito gnostico-manicheo si sposta in Francia. Infatti, sullo sfondo del progetto politico dei giacobini possiamo trovare una Weltanschauung tipicamente gnostico-manichea. L’idea centrale di tale Weltanschauung è che il mondo trasuda da tutti i suoi pori orrori infiniti, che rendono intollerabile la condizione umana e tali orrori – la miseria, la fame, la violenza e l’oppressione – sono stati generati dalla forza catallattica del capitalismo nascente. A questo punto, l’umanità non deve più attendere la salvezza da Dio ma deve mobilitare tutte le sue energie fisiche e morali per salvare se stesso e gli altri. Tutta la società adesso è concepita come un enorme campo di battaglia, dove si svolge una guerra ‹‹fra gli eletti e i dannati››[7], poiché ‹‹esistono solo due partiti, quello degli uomini corrotti e quello degli uomini virtuosi››[8]. L’asimmetria morale tra le due fazioni è assoluta perché solo dalla vittoria dei virtuosi dipende – come dichiara Saint Just – ‹‹il passaggio dal male al bene, dalla corruzione alla probità››[9].

 L’esperimento giacobino rappresenta il momento cruciale per il rapporto fra lo gnosticismo cristiano e la genesi della dottrina socialista. Infatti, la Rivoluzione giacobina rappresenta «lo sforzo supremo – scrive Thomas Carlyle (1795-1881) ne La Rivoluzione francese – dopo diciotto secoli di preparazione, per realizzare la religione cristiana», secondo i principi del «quinto e nuovo Evangelista, Jean Jacques Rousseau, che invitava ciascuno a emendare l’esistenza perversa del mondo intero». La metamorfosi è ormai compiuta: sono rimossi gli aspetti teologici e metafisici, che assumono tratti teleologici e terreni, restando ferma però la tensione escatologica e palingenetica per la distruzione del mondo corrotto e l’edificazione di un mondo nuovo. «Noi – proclama Robespierre il 5 febbraio del 1794 – vogliamo adempiere ai voti della Natura, compiere i destini dell’umanità, mantenere le promesse della filosofia, assolvere la Provvidenza dal lungo regno del crimine e della tirannia».

Il loro scopo insomma è quello di fondare la «società perfetta»; perfetta, proprio perché basata sull’uguaglianza, sulla fratellanza e la libertà per i credenti. Essa, quindi, prevede lo spietato annientamento dei non-credenti, attraverso la pratica del terrore. «La rivoluzione – sempre Robespierre alla Convenzione il 25 dicembre del 1793 – è la guerra della libertà contro i suoi nemici. Il governo rivoluzionario ha bisogno di una attività straordinaria proprio perché si trova in uno stato di guerra. Se la forza del Governo popolare in tempo di pace è la Virtù, la forza del Governo popolare in tempo di rivoluzione è a un tempo stesso la Virtù e il Terrore. La Virtù, senza la quale il Terrore è funesto; il Terrore, senza il quale la Virtù è impotente. Il Terrore non è altro che la giustizia pronta, severa e inflessibile. Esso è dunque una emanazione della Virtù (…). Il Governo della rivoluzione è il dispotismo della libertà contro la tirannia».

   Il movimento giacobino diventerà il modello al quale si ispireranno tutti i movimenti rivoluzionari ostili alla modernità, al processo di secolarizzazione e alla società ad economia capitalistica.

   Il passo decisivo verso la trasformazione dell’esperimento giacobino è compiuto da Francois Babeuf (23 novembre 1760-22 maggio 1797), il quale teorizza una rivoluzione ancora più radicale che distrugga, in modo irreversibile e alla radice, tutte quelle istituzioni funzionali allo sviluppo della società liberale e dell’economia capitalistica e instauri un nuovo modello sociale governato dalla «religione della pura uguaglianza». «Vogliamo l’eguaglianza o la morte – si legge nel Manifesto degli Eguali di Sylvain Maréchal – ecco      quello che ci occorre. E l’avremo questa eguaglianza reale, non importa a quel prezzo. Guai a chi volesse far resistenza a un voto così deciso! La Rivoluzione francese è soltanto un prodromo di un’altra rivoluzione, molto più vasta, molto più solenne, e che sarà l’ultima (…). La santa impresa che organizziamo non ha altro scopo che porre termine ai dissidi civili e alla miseria pubblica».

Traendo ispirazione dalle opere di Rousseau e Morelly, Babeuf sostiene che l’eliminazione della proprietà privata è necessaria per determinare la mutazione non solo della società ma anche della natura umana. «Togliete di mezzo la proprietà – afferma Morelly nel Codice della Natura – e voi annullerete per sempre mille accidenti che conducono l’uomo a eccessi di disperazione. Io dico che, libera da questa tirannia, è assolutamente impossibile che l’uomo sia trascinato a delitti, che sia ladro, assassino e conquistatore».

A questo punto, la trasformazione è completa: la Storia affida il compito di realizzare la società dell’uguaglianza e della fratellanza universale a una minoranza di «virtuosi», che conoscono la Verità e il Bene e si consacrano alla «rivoluzione permanente». Il babuvismo segna la definitiva metamorfosi della tensione escatologica religiosa medievale nel paradigma laico delle moderne rivoluzioni a carattere socialista.

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